اجتهاد

آنگه در این فصل به آن پرداخته می‌شود روشی است که فقهای احکام دین را با آن استنباط و استخراج می‌کنند و باید دید این روش چه بخش‌هایی دارد. فقهای استدلال می‌کنند که تنها «اخذ رأی» (با استفاده از قیاس) در روایات نهی شده است. ولی اجتهاد این نیست که مجتهد فقط رأی خود را بگیرد بلکه ملزوم‌اتِ علم اصول است که برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب از اصول چهارگانه آن می‌باشند که اگر به ریشه آنها رجوع شود مشخص می‌گردد که از عمریه اخذ شده‌اند و در هیچ روایتی شیعی ذکر نشده‌اند.

در قرن اول و دوم و اوایل قرن سوم هجری به اجتهاد مصلطح امروزی («رأی» و برخی جاها «اجتهاد به رأی») اطلاق می‌شد و خیلی‌اندک واژه «اجتهاد» مورد اشاره قرار گرفته؛ منتها بعداً «اجتهاد» به همین معنای مصلطح امروزی مورد استفاده قرار گرفت که سازنده و پرداخته مکتب عمریه بود؛ آنان به خاطر احتیاجی که به احکام داشتند و یا احکام موجود بود ولی موافق میل آنها نبود، اینکه فقهای امروزی استدلال می‌کنند اجتهادی که از آن نهی شده است تنها «قیاس» بوده این چنین نیست و از خود «اجتهاد» که همان «اخذ رأی» است نهی شده است. به طور خلاصه آنچه در روایات از آن نهی شده است «اجتهاد به رأی» است. در زمان معصومین (عليهم‌السلام) نیز لفظ «اجتهاد» به تنهایی به معنای مصلطح امروزی نبوده است. اما در طول زمان آنقدر واژه «رأی» بصورت «اجتهاد به رأی» و بعداً بصورت «اجتهاد» مورد خطاب قرار گرفته است که امروزه دیگر به «رأی» همان «اجتهاد» می‌گویند، غافل از اینکه این «اجتهاد» همان «رأی» مذموم در روایات است.

این درست نیست که بگیریم امروزه همه فقهای احکام را فقط از راه اجتهاد به دست می‌آورند بلکه امتزاج لطیفی از احادیث معصومین (عليهم‌السلام) و اجتهاد استدلالی که خود ایشان محتاج آن نیستند. این ادعا را هم نداریم که «اجتهادی» که فقهای شیعه می‌گویند همان اجتهاد عمریه است که عمریه به آن اعتقاد دارند اما قائل به این نیستیم که اجتهادی که فقهای شیعه می‌گویند فقط استنباط احادیث شیعه است که در احادیث بسیار به آن سفارش شده و وظیفه هر مسلمان نهاده شده است.

اجتهاد وارد شده از زمان رسول اکرم (عليهم‌السلام) و بعد از آن در مقابل «نص» مطرح بوده است. یعنی در جایی که آیه و روایتی وارد نشده بود عمریه برای اینکه حکم آن را بدانند «رأی» خود را به مقابل نص می‌گفتند. در کتب اصولی بزرگان عمریه به همین مطلب تصریح دارند و در این نوشتار هم بدان اشاره خواهد شد.

اثبات می‌شود که علم اصول منشأ و ریشه‌اش از عمریه است و تا زمان «شیخ طوسی» شیعیان به علم اصول رجوع نمی‌کردند و حتی بعد از آن هم علما در کاربرد علم اصول در احادیث متفق‌ القول نبودند، و برخی آنها را حرام دانسته‌اند. حتی بعد از اینکه «شیخ طوسی» هم این مطالب را ارائه می‌کند، این گونه نبوده‌است که مردم سریعاً به تقلید از مراجع که علم اصول سلوحه کار آنها بود رجوع کرده باشند، و بلکه تا سالیان سال مردم باز هم در احکام به نص عمل می‌کردند. بعد از آنکه حکم کلام علما در طی سالیان سال رنگ و بوی اصول گرفت مردم به تقلید روی آوردند، و عملاً باب تقلید و اجتهاد در شیعه باز شد تا زمان «علامه مجلسی اول» که جداً با مجموعه «بحار الأنوار» احادیث اهل بیت (عليهم‌السلام) را احیا کرد در حالی‌که احادیث معصومین (عليهم‌السلام) در کتب اصول فقها به عنوان حاشیه مطرح می‌شد و بیشتر فقها به نقد اقوال یکدیگر مشغول بودند تا اینکه احادیث وارده از معصومین (عليهم‌السلام) را مورد تتبع قرار دهند.

در این بخش، با معرفی مختصر علم اصول بیان می‌شود که این علم در بین فقهای منتقدین شدیدی هم داشته‌است. سپس به تعریف اجتهاد از کتب شیعه و عمری و نیز فقهای متأخر شیعه و کاربرد کلما‌ن مانند «اجتهاد»، «رأی»، «اصول» «فروع»، «قیاس» و غیره که در روایات مطرح شده است با معنای مصطلح آن مقایسه می‌شوند. تاریخ اجتهاد در شیعه و عمریه نیز مورد بحث قرار می‌گیرد و نشان داده می‌شود اجتهاد مصطلح امروزی تا زمان شیخ مفید (بصورت خیلی مختصر) و بعد از آن (شیخ مرتضی انصاری) و «شیخ طوسی» ریشه‌ای در تشیع نداشته‌است.

بعد از آنکه اثبات می‌شود علم اصول و اجتهادی که فقهای امروزه به آن قائل هستند همان مطالبی است که از عمریه وارد تشیع شده‌ است، ادامه فقها برای جواز اجتهاد از احادیث معصومین (عليهم‌السلام) مورد نقد قرار می‌گیرند. در پایان به این دلیل که فقهای قابل به اجتهاد و تقلید قائل هستند در استخراج احکام مترتب‌ اند اظهار می‌نمایند که حرام است در واقع مثال‌هایی ارائه می‌گردد که نشان می‌دهد هر چند این فقها این کلام را ابراز می‌کنند اما در عمل بدون اینکه خود متوجه باشند دچار اجتهاد به روش عمریه شده‌اند.

علم اصول فقه

فقهای اصول اعتقاد دارند که استنباط حکم از احادیث (صرف‌ نظر از اینکه استنباط آنها اصلاً حجیت دارد یا خیر، چنان‌که در بحث تقلید ابطال آن اثبات گردید) بدون دانستن علم اصول میسر نیست. حالا باید دید این علم اصول که ایشان می‌گویند از جانب اهل بیت (عليهم‌السلام) رسیده است یا ساخته و پرداخته عمریه است. اگر این علم برای فهم احادیث لازم بوده است چرا در احادیث وارد نشده‌اند، چرا اصحاب معصومين (عليهم‌السلام) به این علم مجهز نبودند (اگر بود‌ه‌اند قرینه آن چیست؟) و اگر برای فهم احکام به این علم نیاز بود چرا اصلاً معصومين (عليهم‌السلام) احکام را برای مردم عادی بیان می‌کردند (آنها که علم اصول نمی‌دانستند تا آنها را بفهمند). در حالیکه آوردن حدیث در باب بیان احکام به مردم در سیره معصومين (عليهم‌السلام) هست که حساب ندارد. هر چند هدف ما در این بخش نقد علم اصول و بررسی ویژگی‌های دقیق آن نیست، اما بطور مختصر اصول گُلان آن را بیان می‌کنیم:

مباحث علم اصول

اکثر عالمان علم اصول مسائلی را که در این دانش مورد بررسی قرار می‌دهند در شش عنوان (به‌ علاوه یک بحث فرعی) ساماندهی نموده‌اند:

۱. مبادی لغوی مانند وضع، وضع، اقسام وضع، حقیقت و مجاز، منقول، مشترک، علائم حقیقت، استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی

۲. مباحث الفاظ مانند عام و خاص، مطلق و مقید، اوامر و نواهی، مفهوم و منطوق

۳. مباحث عقلیه مستقبله مانند حسن و قبح عقلی، ملازمه بین حکم عقل و شرع و اصول عقلیه

۴. مباحث استلزامات عقلی مانند مقدمه واجب، اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهی، دلالت امر بر فساد

۵. اصول عملیه شرعی مانند استصحاب، برائت شرعی، احتیاط شرعی

۶. تعارض ادله (تعادل و تراجیح) مانند اصل تساقط متعارض؛ جمع عرفی در مواردی که متعارضین قابلیت جمع عرفی دارند؛ مرجحات منصوصه

۷. اجتهاد و تقلید؛ در اغلب کتب اصول مسأله اجتهاد و تقلید مطرح شده است ولی مسأله اجتهاد و تقلید یک مسأله فقهی و فرعی است.

تألیفات اصولی و تطور تاریخی آن

برخی ذکر می‌کنند که بعضی از قواعد علم اصول از ناحیه امام محمد باقر و امام صادق (عليهم‌السلام) ارائه شد و برخی از آنها به وسیله بعضی از اصحاب به نگارش درآمده ولی این مطلب صحت ندارد. بلی از اهل بیت (عليهم‌السلام) برخی از اصول اولیه عقلی را بیان کردند (که در آینده به آنها اشاره خواهد شد)، اما این علم اصول که امروزه مطرح است ریشه در علوم عمریه دارد هرگز در روایات بیان نشده است.

اولین تصنیف علم اصول بصورت یک دانش در تاریخ علم اصول فقه شیعه، به وسیله “شیخ مفید” صورت پذیرفت. ایشان مسائل این دانش را در کتابی به نام «الرسالة الأصولیة» یا «تذکرة أصول الفقه» نگاشته است که در دسترس نیست و ابن رساله را (که در حدود ۱۵ صفحه است) شیخ کرارجکی در کتاب «کنز‌الفوائد» با تلخیص آورده است.

پس از شیخ مفید، شاگرد برجسته‌اش سید مرتضی علم الهدی، کتابی در علم اصول به نام «الذریعة إلی تصانیف الشریعة» نگاشت. «سلمان بن عبدالعزیز دیلمی» از جمله شاگردان «شیخ مفید» است که در علم اصول فقه کتابی نوشته که «التقریب فی أصول الفقه» نامیده شده است. «شیخ الطائفه محمد بن حسن طوسی» که بنیانگذار حوزه علمیّه نجف نیز بود، در علم اصول فقه نیز عدهٔ «الأصول» را نگاشته است.

اگر چه فعالیت فقهی و اصولی فقهای شیعه تا یک قرن پس از «شیخ طوسی» دچار توقف و رکود شد (که در تاریخ فقه و اصول از این مقطع با «عصر تقلید» تعبیر می‌شود)، ولی با ظهور فقهایی چون «سید ابوالکلام ابن زهره»، مؤلف «الغنیة‌المنزوع فی علم الفروع و الأصول»، و «ابن ادریس حلی» صاحب «السرائر» تحول جدیدی در علم فقه و اصول آغاز گردید.

“محقق حلی” نهضت فقهی و اصولی ابن ادریس را ادامه داد و کتاب‌های اصولی «النهج الأصولی إلی معرفة الأصول» و «المعارج الأصول» را تألیف نمود. پس از وی، شارگرد معروف «احمد بن یوسف بن مطهر»، معروف به «علامه حلی» کتاب‌های اصولی «تهذیب الأصول إلی علم الأصول» و «مبادئ الوصول إلی علم الأصول» را به نگارش درآورد.

روند تکامل علم اصول از ناحیه «شهید اول» و «شهید ثانی» پیگیری گردید تا آنکه در اواخر قرن

دهم هجری، فرزند «شهید ثانی» به نام «حسن بن زین‌الدین» کتاب «معالم الدین» را تألیف نمود. کتاب «زبدة الأصول» نیز از جمله کتاب‌هایی است که در اوایل قرن یازدهم توسط «شیخ بهائی» تألیف گردید.

همچنین کتاب «وافیه» تألیف «عبدالله محمد تونی» معروف به «فاضل تونی»، از جمله متون اصولی قرن یازدهم به شمار می‌آید. با ظهور اخباریان در قرن یازدهم، رشد و توسعه علم اصول متوقف گردید ولی در اواخر قرن دوازدهم «وحید بهبهانی» محمد باقر بن محمد اکمل با کوشش و تلاش خود توانست علم اصول را دوباره احیا نماید و پس از آن «میرزای قمی» کتاب «قوانین الأصول» («شیخ محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانی») کتاب «الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه» («شیخ محمد تقی بن محمد رحیم») کتاب «الهداية المسترشدین» و دیگر اصولیان آثار دیگر را تألیف نمودند.

در قرن سیزدهم با ظهور «شیخ مرتضی انصاری» در علم اصول فقه تحول شگرفی رخ داد. ایشان با تألیف کتاب «الرسائل» خود نوآوری فراوانی را در زمینه علم اصول ارائه نمود. مکتب اصولی او پس از وی از شاگردانی چون «آخوند خراسانی» (مؤلف «کفایه») «آقا ضیاءالدین عراقی» و ده‌ها فقیه اصولی دیگر در قرن چهاردهم مورد بحث و بررسی قرار گرفت. کتاب «الرسائل» ایشان مهم‌ترین کتاب درس حوزه علمیه شیعه به شمار می‌آید.

نقد علم اصول توسط برخی فقها

در قرن یازدهم، فقهای از امامیه، به استناد اینکه مؤسس علم اصول عمره هستند، در به دست آوردن احکام از روایات صادره از قواعد اصول استفاده نمی‌کردند، و معتقد بودند مبنای استنباط فقه شیعه به کتاب و سنت منحصر می‌گردد. مهم‌ترین این فقهای مجتهد از «ابن عقیل عمانی» تا «حقق خال» «علامه حلی» «شهید اول» «شهید ثانی» را در این کتاب مورد نقد جدی قرار داد. «فیض کاشانی» از فضای حاکم بر حوزه‌های علمی شیعه قرن یازدهم و تعالم استاد برجسته حدیث‌شناس خودش «سید هاشم بحرانی» تأثیر و مبانی و روش اجتهادی مجتهدان را در برخی آثار خود مورد نقادی قرار داد. مباحث مورد نقد ایشان ذیل اجتهاد و تقلید، ضرورت علم اصول فقه، حجیت ظن، منابع احکام، دلیل عقل و اصول عملیه قرار گرفت که در ادامه بطور مختصر به آن پرداخته می‌شود.

نقد اول: اجتهاد و تقلید

منتقدان اجتهاد معتقد بودند اصلاً تقسیم مردم به مجتهد و مقلد بعد از وفات رسول اکرم ﷺ به وسیله «عمریه» صورت گرفته است؛ ولی شیعه از آن‌جایی که احادیث احکام را با عنایت به قرائن حالیه و مقالیه «قطعی الصدور» دانند، نیاز به اجتهاد و پیروی از استنباطات ظنی مجتهدان ندارند. فلذا همه مقلّد معصومین علیهم‌السلام هستند و احادیث ایشان ﷺ نیز مشتمل بر معظم احکام مورد ابتلاست. چنان‌که علم به حکم شرعی به دست نیاید تکلیف ما توقف یابد:

«فی ابطال جواز التمسک بالاستبطانات الظنیة فی نفس أحکامه تعالی، و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم الله تعالی أو حکم ورد عنهم علیهم‌السلام.»

دوم: ضرورت علم اصول

منتقدین اجتهاد معتقدند دانش اصول فقه پس از زمان ائمه معصومین علیهم‌السلام پیدایش یافته است. قیاس و روات احادیث یا علم اصول آشنایی نداشته‌اند درحالیکه احادیث را نقل و به آن عمل می‌نمودند. معصومین علیهم‌السلام نه تنها روش آن‌ها را انکار ننموده‌اند، بلکه تقریر آنان بر ما ثابت شده است. تا زمان «ابن ابی عقیل عمانی» و «ابن جنید» این روش ادامه داشت سپس علم اصول فقه بین شیعه پدید آمده است؛ چه آن‌که دانشمندانی چون «شیخ مفید»، «سید مرتضی»، «شیخ طوسی»، به تألیفات آنان حسن نظر داشتند و اصول فقه در بستر زمان مورد تبعیت قرار گرفت. به طور واضح «علامه حلی»، قواعد اصول عمریه را اخذ نمود و بعد از ایشان «شهید اول» و «شهید ثانی» و دیگر فقهای امامیه از او پیروی نمودند.

«فیض کاشانی» علم اصول را برای تفقه و فهم احکام شرعی ضروری نمی‌دانند. وی در رساله «راه صواب» در این زمینه می‌نویسد:

«لأنّهم چون اهل ضلالت سر از متابعت اهل بیت علیهم‌السلام کشیدند و مستند دیگر نداشتند ناچار اصل چند از پیش خود وضع کردند مثل قیاس و استحسان و اتفاق آرای مردمان و تأویل متشابهات قرآن به آرای خود و غیر آن از اصول واهیة که اتفاق ظنون در امثال آن از بدعتها است و هر روز رأی جدید در آن ساخته می‌شود. مثل آن‌که امر به شیء مستلزم نهی است از ضد آن، و نهی در عبادت مستلزم فساد آن عبادت است، و غیر ذلک و بسیاری از مزخرفات و جهالات که به کار هیچ‌کس نمی‌آید، داخل مسائل دینیه کرده‌اند و هم در اصول و هم در فروع؛ و جاهلان را درگان انداختند که دانستن آن‌ها ضروری است بلکه از اهم مسائل دینی است با آن‌که نه در قرآن از آن اثری بود و نه از سنت.»

۱. الفوائد المدنیه، ص ۳۴–۳۶
۲. رساله صواب، ص ۱۲۳

نقد سوم: حجیت ظن

منتقدین علم اصول معتقدند تنها «علم» که کاشف قطعی از واقع است حجت می‌باشد و این علم جز از طریق روایات ائمه علیهم‌السلام به دست نمی‌آید. آن‌ها با عنایت به آیات ناهیه از عمل به ظن (روایات دلالت‌کننده بر توقف هنگام شبهه و برخی توالی فاسد تبعیت از ظنّ؛ چیهه، مانند تغییر مذهب، حدوث فتنه و اختلاف نظر صاحبان فتوا) روایات را طرق ظنی نمی‌دانند. به عنوان نمونه «فیض کاشانی» در زمینه عدم اعتبار ظن می‌نویسد:

«أنه لا یجوز التعویل علی الظن فی الاعتقادات، و لا إفادته علیه فی العملیات کما عرفت سواء حمل ذلک الظن بمجرد اتباع الهوی و استحسان العقل و القیاس الفقهی أو اجتهاد الرأی أو الشهرة أو اتفاق الجماعة أو البراءة الأصلیة أو استصحاب الحال أو غیر ذلک من وجوه الاستنباط إلّا ما صحّ عن أهل البیت علیهم‌السلام بأحد الاصطلاحین و کانت دلالته صریحة أو ظاهرة مع اعتماده بالعقل الصحیح الذی یکون لصاحب القوة القدسیة.»

نقد چهارم: منابع احکام

منتقدین اجتهاد، منابع به دست آوردن احکام را منحصر در کتاب و سنت می‌دانند و معتقدند که تفسیر و درک قرآن جز از طریق بیان ائمه معصومین علیهم‌السلام (که در ضمن روایات آمده) ممکن نمی‌باشد.

به همین دلیل، روایات و احادیث تنها منبع حکم شرعی تلقی می‌شوند.

همچنین، به درستی معتقدند که ادله دستیابی به احکام شرعی نیز در کتاب و سنت منحصر است.

به عنوان نمونه «فیض کاشانی» (سفینة النجاه) می‌گوید:

«مأخذ أحکام شرعی نزد امامیه فقط حکمت کتاب و احادیث اهل عصمت علیهم‌السلام هستند و اجتهاد در آنها باطل و اسناد به اتفاق آرای علما امری است که مردم بعد از وفات رسول خدا ﷺ بدان گرفتار شدند.»

همچنین، وی در مقدمه کتاب «مفاتیح الشرائع» می‌گوید:

۱- الدرر النجفیه، ص ۱۴۹–۱۴۹؛ الفوائد المدنیه، ص ۱۴۹–۹۱
۲- الدرر النجفیه، ص ۹۴
۳- سفینة النجاة نسخه خطی کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری، رساله دوم، ص ۲۷۵–۱۱۱
۴- مفاتیح الشرائع؛ چ مصر، بی‌تا

این صفحه را دقیقاً مطابق تصویر، بدون حذف هیچ زیر و زبر، بدون تغییر چینش سطرها، و با رعایت قاعده «عدم شروع سطر جدید مگر در تصویر» بازنویسی کردم:

«من مأخذها المنبّهة و أصلها المحکمة، فهی محکّمات کلام الله جلّ ثناؤه و کلام رسوله ﷺ و کلام أهل البیت علیهم‌السلام، من غیر تقلید لغیرهم و إن کان من المخالف، و لا اعتماد علی ما یسمّی إجماعاً و لیس بالمصطلح علیه فی الأصول الراجح إلی کلام المعصوم علیه‌السلام من آل الرسول ﷺ، و لا متابعة للشهرة من غیر دلیل، و لأنباء علی أصول مبتدعة لیس إلیها من الشرع»

«مأخذ استوار احکام فقه و اصول آن، محکّمات کلام الله جلّ ثناؤه و کلام رسول الله ﷺ و کلام اهل البیت علیهم‌السلام است بدون آنکه از دیگران اگر چه فحول باشند تقلید شود و بدون آنکه به اجماع استناد گردد و بدون آنکه از شهرت پیروی گردد، بدون آنکه به کاشتن بذر بدعت شود در اصول فقه که بدعت است و شرع نسبت به آن رهنمائی راجعیت ندانسته است.»

نقد پنجم: اجماع

منتقدین اصول فقه معتقدند منابع احکام منحصر در کتاب و سنت است. ایشان «اجماع» را به دو قسم معتبر و غیر معتبر تقسیم می‌کنند. به عنوان نمونه «فیض کاشانی» در زمینه‌ی اجماع معتبر در کتاب «الوافی» می‌نویسد فقط یک نوع اجماع از طرف ائمه هدی علیهم‌السلام معتبر شناخته شده است و آن این است که گاهی یک روایت و حدیث از احادیثی است که شیعه در نقل و عمل بدان به مضمون آن اتفاق نظر دارند و چنین حدیثی را «أجمع علیه» نامیده‌اند و این است معنای اجماع صحیح که مشتمل بر قول معصوم علیه‌السلام همان چیزی که قدمای شیعه بر آن قائل بوده و آن را کاشف از قول معصوم علیه‌السلام می‌دانستند و دیگر هیچ نوع اجماعی حجت نیست.

«نعم قد یکون الحدیث ما اتفقت الطائفة الحقّة علی نقله أو العمل بمضمونه لبحث اشتهر عنهم و فیما بینهم و سوی ذلک الحدیث بالمجمع علیه کما ورد فی کلام أبی عبدالله علیه‌السلام: فی حدیث الترجيح بین الروایات المتعارضة خذ بالمجمع علیه بین أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، و هذا معنی الإجماع الصحیح المشتهل علی قول المعصوم عند قدماء الشیعة لا غیر»

وی در زمینه‌ی کاربرد اجماع معتبر در فقه می‌نویسد:

«چنانکه گفتیم فایده اجماع معتبر آن است که اگر دو حدیث متعارض شوند، یکی موافق اجماع باشد و

دیگری مخالف، و روایت هر دو در عدلت و ضبط و فقه مساوی باشد، آن موافق را بر مخالف ترجیح نهد،

چنانکه در حدیث ابن حنظله گذشت.»

۱- الوافی، ج ۵، بخش ۱، ص ۱۸
۲- راه رساله، ذیل رساله وصایا، ص ۱۸۸ و ۱۸۹

وی در زمینه‌ی اجماع غیر معتبر می‌نویسد:

«و اجماع أصلاً اعتبار ندارد چه اگر مستندی دارد، آن مستند حجت است و اگر ندارد حجت بودن را

نمیشاید و اول کسی که این اجماع را در دین این امت پدیدآورد، اصحاب «سقیفه‌ی بنی ساعد» بودند.»

نقد ششم: دلیل عقل

با عنایت به انحصار ادله احکام به کتاب و سنت در نظر منتقدین اجتهاد («چنانچه الامین استرآبادی» در استدلال بر رد مرجحات در مقام تعارض ادله گوید: «دلیل عقل قطعی بر مرجحات نداریم») و در رد رجوع می‌نویسد: «دلیل عقل قطعی بر حجیت اجماع وجود ندارد». استناد به عقل در نفی یا اثبات یک امر به عنوان منبع مستقل قابل اثبات نیست؛ در حقیقت، دلایل رد حجیت عقل در احکام با همان ادله نفی قیاس («عمل به رأی») قابل ابطال است.

منتقدین اجتهاد، استحسانات عقل را معتبر نمی‌دانند. «فیض

کاشانی» در این‌باره در «اصول الأصلیه» می‌نویسد:

«إنه لا يجوز التعويل علی الظن في الاعتقادات و لا الإفتاء عليه في العمليات كما عرفت سواء حمل ذلك الظن بمجرد اتباع الهوی و استحسان العقل و…».

ایشان استفاده ابزاری از عقل را به رسیمت می‌شناسند. به عنوان نمونه، در اصل ششم («اصول الأصلیة») در زمینه کاربرد ابزاری عقل در حل تعارض اخبار می‌نویسد: «إنهم أعطونا أصولاً عقلية برهانية في باب تعارض الأخبار و اختلافهم عنهم و أمرونا بالأخذ بها و العمل عليها ليخلص من الحیرة و ذلك من فضل الله (عليهم‌السلام) علينا».

ایشان اصول اعطائی از ناحیه ائمه معصومین (عليهم‌السلام) را مطابق با عقل و صحیح می‌دانند. «فیض کاشانی» در این زمینه در اصل پنجم «اصول الأصلیة» می‌نویسد:

۱- همان، ص ۱۳۹
۲- الفوائد المدنیة، ص ۱۳۹
۳- همان، ص ۱۳۲
۴- اخلاق الناظرة فی احکام الفطرة الطاهرة ج ۱، ص ۱۲۶
۵- الأصول الأصلیة (چاپ کاشان)، اصل ۵، ص ۱۴۹
۶- همان، اصل ۶، ص ۱۶۱
۷- الأصول الأصلیة (چاپ کاشان)، اصل ۶، ص ۹۱

إنَّهُم (علیهم‌السلام) أَعْطَوْنا أُصُولًا مُطابِقَةً لِلْعَقْلِ الصَّحیحِ وَأَذِنُوا لَنا أَنْ نُفَرِّعَ عَلَیْها الصُّوَرَ الْجَزْئِیَّةَ.

و در تبیین اصل هشتم درزمینه نسبت عقل و شرع می‌نویسد:

«إنَّهُ لا یَجُوزُ التَّعْویلُ عَلَى الظَّنِّ بَلْ ما صَحَّ عَن أَهْلِ الْبَیتِ (علیهم‌السلام) بِقَطْعِ الاِصْطِلاحِینِ، وَکانَت دَلالَتُهُ صَرِیحَةً أَوْ ظاهِرَةً مَعَ اعْتِمادِهِ بِالْعَقْلِ الصَّحیحِ الَّذِی یَکُونُ صاحِبُ الْقُوَّةِ الْقُدْسِیَّةِ، فَإنَّ الشَّرْعَ لا یُبَیِّنُ إلّا بِالْعَقْلِ وَالْعَقْلُ لا یَهْتَدِی إلّا بِالشَّرْعِ، وَالْعَقْلُ کَالْمِرْآةِ لِلشَّرْعِ کُلَیْهِ، وَلَوْ لَمْ یُثْبِتْ بِنَاءً أَوْ نَفْیًا، لَمْ یُبْنَ أَسّ ما لَمْ یَکُن، بَلْ إنَّهُ أَیْضًا الْعَقْلُ کَصِغیرٍ وَالشَّرْعُ کَالْمُعَلِّمِ …» وَأَیْضًا لاَ فَاعِلُ لِلشَّرْعِ إلاَّ بِالشَّرْعِ وَالعَقْلِ، وَکَذلِکَ … وَأَیْضًا فَالْمَرْجِعُ عَقْلٌ مِنْ خارِجٍ، وَالعَقْلُ شَرْعٌ مِنْ داخِلٍ، وَهُما یَتَضادّانِ بَلْ یَتَّحِدانِ … فَقَدْ ظَهَرَ مِنْ أَنَّهُ لا طَرِیقَ إلى الْعِلْمِ بِالأَحْکامِ الشَّرْعِیَّةِ الْمُخْتَلِفَةِ فِیهَا فی زَمانِ الْغَیبَةِ إلاَّ أَنَّ العَقْلَ الصَّحِیحَ الْکامِلَ صاحِبَ الْقُوَّةِ الْقُدْسِیَّةِ بَعْدَ أَخْذِها مِنْ أُصُولِ الْمُحْکَمَةِ مِنَ الْکِتابِ وَالسُّنَّةِ الثّابِتَةِ، وَأَخْبارِ أَهْلِ الْبَیتِ الْمَسْمُوعَةِ عَنْهُم (علیهم‌السلام) بِوَاسِطَةِ آبائِهِمْ وَالنّاسِ إنَّما هَلَکُوا فیما هَلَکُوا لِتَرْکِهِمْ ذلِکَ وَاتِّباعِ آرائِهِمْ، قالَ اللهُ تعالى: «تَقُولُونَ عَلى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ».

باید توجه داشت که عقل اگر صحیح از آن سنخ بطوریکه بین آن و شرع مقدس ملازمه وجود دارد نباشد است که مبینِ خداوند (جلّ وعلا) باشد و وسیله تشخیص حسن و قبح اعمال است نه آن عقل که فلاسفه تعریف می‌کنند و محور تمرکز ما در این کتاب این موضوع نیست.

اصول دهگانه

منتقدین علم اصول (که مأخوذ از عمریه است) معتقدند: برای یافتن احکام الهی نیازی به علم اصول نیست و در عرض آن اصولی را که نیاز است هر کسی بداند تا بوسیله آنها احکام الهی را از احادیث بفهمد اهل بیت (علیهم‌السلام) در روایات ذکر فرموده‌اند. به عنوان نمونه «فیض کاشانی» در «الأصول الأصلیة» ده اصل را بیان می‌کند که هر کدام تفصیل دارند و بررسی تفصیل آنها از هدف این نوشتار به دور است و فقط برای اشاره ذکر می‌گردند:

اصل ۱: خداوند (جلّ وعلا) تا دین و نعمتش را به کمال و تمام به فرستادگانش نرساند هیچ‌کدام از ایشان را قبض روح نمی‌کند. لذا تمامی تعالیم مورد نیاز بشر را در کتاب و سنت نبیّ خود (صلى‌الله‌عليه‌وآله) بیان فرموده است.

اصل ۲: فقط آن گروه، به دانش قرآن و کلام پیامبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله) واقف‌اند که به ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مقید و مطلق، و عام و خاص علم داشته باشند.

۱- همان

اصل ۳: هر که در معرفت به دین، متمسک به قرآن و اهل بیت (علیهم‌السلام) شود، هرگز به ضلالت و گمراهی نخواهد افتاد.

اصل ۴: اخبار امامان معصوم (علیهم‌السلام) که در کتاب‌های بزرگان حدیث از اصحاب ما و روات مندرج است، بعد از کتاب و سنت، ثابت و حجت بر ماست.

اصل ۵: امامان معصوم (علیهم‌السلام) به ما اصولی داده‌اند که با عقل سلیم مطابقت داشته و این رخصت نیز به ما داده شده که فروع را بر اساس آن اصول به دست آوریم.

اصل ۶: امامان معصوم (علیهم‌السلام) اصول عقل برهانی را در باب تعارض میان اخبار به ما اعطا نموده‌اند تا از بن‌بست‌ها رهایی یابیم.

اصل ۷: خداوند (جلّ‌وعلا) را در هر مسئله‌ای حکمی معین است؛ هر که بدان دست یافت، به حق رسید و هر که در آن به خطا افتاد، نجات نیافت. بنابراین اگر کسی بر اساس ظن و اجتهاد، بدون نص رسیده از معصومان (علیهم‌السلام) فتوا دهد، چنانچه مطابق با واقع باشد، اجری نخواهد برد و اگر خلاف واقع باشد، عذاب خواهد شد.

اصل ۸: در اعتقادات، تکیه بر ظن و گمان جایز نیست و تکیه بر ظن در صدور فتوا در فروع (احکام فقهی) نیز جایز نمی‌باشد.

اصل ۹: هر فرد مکلف باید فقه در دین داشته باشد و آیات نازله خداوند (جلّ‌وعلا) بر پیامبرش (صلى‌الله‌عليه‌وآله) را فرا گیرد و بیاموزد؛ زیرا عبودیت جز با علم به دستورات معبود و کیفیت عبادت ممکن نمی‌باشد.

اصل ۱۰: بر هر فرد مکلف، جویای حق و نجات واجب است که با رعایت «الأهم فالأهم» نزدیک‌ترین راه وصول به یقین را اتخاذ نماید و نباید امور اساسی را به جهت امور بیهوده و کم‌ارزش ترک نماید.

معنای اجتهاد

اجتهاد در اصطلاح همان «رأی» است؛ به این معنا که اگر مسئله‌ای در نص نیامده باشد، آنگاه اجتهاد به رأی صورت می‌گیرد و شخص با تلاش و کوشش (جُهد) و نظر در آنچه در مسائل مشابه یا غیرمشابه می‌داند، رأی خود را ابراز می‌کند.

علمای معاصر در کاربرد رأی دچار خلط شده‌اند؛ به این معنا که هم به فهم خود از احادیث رأی می‌دهند.

تمثیل است و یا مصالح زمانی و اشخاص۔

در بحث اجتهاد، این موضوع به‌صورت مفصل توضیح داده خواهد شد که یک مجتهد گاهی از راه انسداد، سیره‌ی عقلاء یا تفسیر روایات می‌خواهد جواز تقلید را اثبات کند. اگر رأی و نظر شخصی جایز نیست، پس این جواز بر چه اساسی است؟ وقتی مثلاً حدیثی دلیل صریحی بر حرمت و حلیت موضوعی ندارد، آیا می‌توان فتوا داد که آن حلال است یا حرام؟ آیا این رأی نیست؟

عده‌ای می‌گویند مراجع نظر خود را بیان نمی‌کنند، زیرا آن‌قدر انصاف دارند که در حکم دادن در موضوعی که حدیث دلالت صریح بر آن ندارد، بگویند «الله أعلم». ولی غالباً از این نکته غافل‌اند که همین عبارت دلالت بر این دارد که مراجع نظر خود را گفته‌اند، هرچند خودشان نمی‌دانند که نظر آنان همان حکم الهی است یا خیر.

اما از آن‌جا که برای هر سؤال باید جوابی وجود داشته باشد، حکم صادر می‌شود (نظر خود را ابراز می‌کنند) و اگر این حکم موافق کلام اهل‌بیت علیهم‌السلام باشد، خیر است، و اگر یقین نداشته باشد، این نیز از اقسام «رأی» است که در روایات از آن نهی شده است.

تعریف فقها

سید مرتضی علم‌الهدی در الذریعة (که اولین کتاب اصول در تاریخ شیعه به شمار می‌آید) در تعریف اجتهاد می‌گوید:

«العلم بالاجتهاد وإن كان عبارة عن إثبات الأحكام الشرعية بغير النصوص وأدلّتها بل بطريق الأمارات والظنون، وداخلٌ في جملة ذلك القياس»۔

بنابراین، اجتهاد اثبات حکم شرعی است بدون در نظر گرفتن نصوص و ادله‌ی احکام، بلکه از راه نشانه‌ها و ادله‌ی ظنی، که قیاس نیز از جمله‌ی آن‌هاست۔

پس نزد شیخ مرتضی، اجتهاد بدون در نظر گرفتن کتاب و سنت، با اسلوب‌هایی مانند سیره‌ی عقلاء، حکم عقل (مثلاً به‌خاطر مصلحت)، قیاس و مانند آن قابل تحقق است۔

البته اجتهاد نزد علمای معاصر معنای دیگری دارد و آنان امروز دقیقاً به این تعریف معتقد نیستند (البته غالباً در مقام بیان، نه در عمل)، و ادعای آنان این است که تنها از نص برای فتوا دادن استفاده می‌کنند؛ اما از آن‌جا که مبتلا به روش‌هایی هستند که در عمل از چارچوب نص خارج می‌شود، این ادعا محل تأمل جدی است۔

۱. الذریعة إلى أصول الشريعة، باب الكلام في الاجتهاد وما يتعلق به، ص ۳۱

علم اصول هستند؛ خیلی اوقات به این گفته‌ی خود جامعه عمل پوشانده و لغزیده‌اند و همان را که حرام می‌دانند مرتکب شده‌اند که بعداً به آن خواهیم پرداخت.

آخوند خراسانی هم اجتهاد را این‌گونه تعریف می‌کند:

«الاجتهاد لغةً تحمّل المشقّة واصطلاحاً كما عن الحاجب والعلاّمة استفراغ الوسع في تحصيل الظنّ بالحكم الشرعي».

اجتهاد لغتاً تحمّل مشقّت است و اصطلاحاً، چنان‌که ابن‌حاجب و علّامه حلّی (در نهاية الأصول) تعریف کرده‌اند، به‌کارگیری نهایت توان برای تحصیل ظن به حکم شرعی است.

تعریف آقای خوئی نیز خیلی شبیه به همین است. از نظر ایشان نیز اجتهاد همان تحصیل ظن و گمان است. چرا آن را تحصیل «گمان» می‌دانند؟ زیرا اجتهاد در غیر یقینیات و احادیث صحیح‌الدلاله صورت می‌گیرد؛ یعنی در جایی که نص در دست نیست.

بیان شیخ محمدحسین غروی اصفهانی درباره معنای اصطلاحی اجتهاد نیز همان مفاهیم پیشین را تأیید می‌کند. وی می‌نویسد:

«تعريفٌ اصطلاحيٌّ من الاجتهاد قوله: ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم».

یعنی: تعریف اصطلاحی اجتهاد، ملکه‌ای است که به‌وسیله‌ی آن توانایی استنباط حکم حاصل می‌شود.

و نیز می‌گوید:

«تعريفٌ اصطلاحيٌّ للاجتهاد: قوانين لاستنباط حكم».

محقق حلّی در معارج الأصول اجتهاد را این‌گونه تعریف می‌کند:

«الاجتهاد: افتعال من الجهد، وهو في الوضع بذل المجهود في طلب المراد مع المشقّة، لأنّه يقال: اجتهد في حمل الثقيل، ولا يقال ذلك في حمل الحقير، وهو في عرف الفقهاء: بذل الجهد في استخراج الأحكام الشرعيّة».

بنابراین، اجتهاد به‌کارگیری نهایت تلاش برای استخراج احکام شرعی است. با این تعریف، استخراج احکام از ادله‌ی شرع اجتهاد محسوب می‌شود، زیرا این کار بر مبنای اعتبارات نظری است و غالباً از ظواهر نصوص استفاده می‌شود، خواه آن دلیل قیاس باشد یا غیر آن؛ ازاین‌رو قیاس نیز بر اساس این تعریف، یکی از اقسام اجتهاد به شمار می‌آید.

۱. كفاية الأصول (طبع آل‌البيت)، ج ۱، فصل الاجتهاد لغة تحمّل المشقّة، ص ۴۶۳
۲. التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج ۱، ص ۴۱ (في الاصطلاح: قد عرّفوه باستفراغ الوسع لتحصيل الظنّ بالحكم الشرعي)
۳. نهاية الدراية في شرح الكفاية (طبع قديم)، ج ۱، ص ۴۳۵
۴. کاری را زیاد انجام دادن به‌گونه‌ای که به عادت تبدیل شود
۵. معارج الأصول (طبع جديد)، ج ۱، ص ۲۵۳

اجتهاد مصدر باب افتعال است از مادّهٔ «جَهْد» و در لغت به معنای کوشش با زحمت است؛ برای مقصود خود، مانند آنکه کسی بار سنگینی را بلند می‌کند و می‌گویند «اجتهد». و در اصطلاح نزد فقها، «اجتهاد» در استخراج احکام شرعی به کار می‌رود. به همین خاطر، احکام از ادلهٔ شرعی با اجتهاد استخراج می‌شود که مبتنی بر برخی اعتبارات نظری (افکار) است که در اکثر موارد، در ظواهر شرع نیست.

اما با این تعاریف، نمی‌توان معنای اجتهاد را دقیقاً روشن کرد. برای فهم درست آن، باید به تاریخچهٔ اجتهاد مراجعه نمود و دید که علما در گذشته و امروز، دقیقاً به چه روشی فتوای خود را صادر می‌کنند. به این معنا که مراجع، تنها احادیث ضعیف و صحیح، مطلق و مقید، عام و خاص (و نیز دیگر ویژگی‌هایی که برای طبقه‌بندی احادیث در نظر می‌گیرند) را بررسی کرده و سپس با توجه به قطعیت صدور و صحت مضمون، و نیز تسلط بر برخی علوم دیگر مانند رجال و غیر آن، حکم صادر می‌کنند. اما باید دید این ادعا تا چه حد با واقع منطبق است و آیا آنان رأی خود (و نیز قیاس) را در مسائل حادثه و غیرحادثه، به‌عنوان حکم الهی به مقلدان خود بیان می‌کنند یا خیر. در آینده به این موضوع نیز پرداخته خواهد شد.

مذمّت رأی در احادیث شیعه

علامهٔ مجلسی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام در مذمّت رأی چنین نقل می‌کند:

«و قال أمير المؤمنين عليه‌السلام: يا معشر شيعتنا و المتحلّين مودّتنا، إيّاكم و أصحابَ الرأي؛ فإنّهم أعداءُ السنن، تلت منهم الأحاديث أن يحفظوها و أعيتهم السنّة أن يعوها، فاتّخذوا عبادَ الله خَوَلاً و مالَه دُوَلاً، فذلك لهم الرقاب، و أطاعهم الخلق أشباهَ الكلاب، و زاغوا الحقّ و أهله، و تمثّلوا بالأئمّة الصادقين و هم من الكفّار الملاعين، فسُئِلوا عمّا لا يعلمون فأنكروا، و تعارضوا بالرأي فضلّوا و أضلّوا».

ای شیعیانی که ادعای محبت ما دارید، بر شما باد که از اصحاب رأی (علمای عامه، اهل اجتهاد و قائل به تقلید) پرهیز کنید؛ آنان دشمنان سنّت‌اند. احادیث از آنان گریخته، چون نتوانستند آن‌ها را حفظ کنند، و سنّت آنان را درمانده ساخت، چون قدرت درک آن را نداشتند. پس بندگان خدا را بندهٔ خود گرفتند و مال خدا را برای خود دولت ساختند؛ مردم از آنان پیروی کردند، چنان‌که سگ از صاحب خود پیروی می‌کند. آنان با اهل حق نزاع کردند و خود را مانند ائمه جلوه دادند، در حالی که خودشان کافر و ملعون‌اند. مردم از آنان سؤال کردند و چون پاسخ نداشتند، انکار کردند؛ سپس به رأی خود تمسک جستند و هم خود گمراه شدند و هم دیگران را گمراه کردند. اگر دین خدا با قیاس بود، باید کف پا را مسح می‌کردند.

۱. بحار الأنوار، ج ۲، باب ۱۴، ص ۸۴

در کتاب الاحتجاج نیز بابی در زمینهٔ مذمّت «رأی» نزد معصومان علیهم‌السلام آمده است. به‌عنوان نمونه، از امیرالمؤمنین علیه‌السلام در مذمّت رأی چنین نقل شده است:

«رُوِيَ عن أمير المؤمنين عليه‌السلام أنّه قال: تَرِدُ على أحدِهمُ القضيّةُ في حكمٍ من الأحكام، فيَحكمُ فيها برأيه، ثمّ تَرِدُ تلك القضيّةُ بعينها على غيره، فيَحكمُ فيها بخلاف قوله، ثمّ يَجتمعُ القضاةُ بذلك عند الإمام الذي استقضاهم، فيُصوِّبُ آراءَهم جميعاً، وإلهُهم واحد، ونبيُّهم واحد، وكتابُهم واحد. أفأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه؟ أم نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل الله ديناً ناقصاً فاستعان بهم على إتمامه؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا وعليه أن يرضى؟ أم أنزل الله ديناً تامّاً فقَصَّر الرسول ﷺ عن تبليغه وأدائه؟ والله سبحانه يقول: ﴿ما فَرَّطْنا في الكِتابِ مِن شَيء﴾، وقال: ﴿تِبياناً لِكُلِّ شَيء﴾، وذكر أنَّ الكتاب يُصدِّق بعضُه بعضاً، وأنه لا اختلاف فيه، فقال سبحانه: ﴿ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً﴾، وإنَّ القرآن ظاهره أنيق وباطنه عميق، لا تفنى عجائبه ولا تنقضي غرائبه، ولا تُكشف الظلمات إلا به.»

در این روایت، امیرالمؤمنین علیه‌السلام به مسئلهٔ قضاوت اشاره می‌فرمایند؛ بدین معنا که یک مسئلهٔ قضایی نزد قاضی‌ای مطرح می‌شود و او بر اساس رأی خود حکم می‌دهد، سپس همان مسئله نزد قاضی دیگری مطرح می‌شود و او حکمی متفاوت صادر می‌کند. آنگاه همهٔ این قضاوت‌ها نزد خلیفه جمع می‌شود و او همهٔ آن‌ها را صحیح می‌شمارد، در حالی که خدا یکی است، پیامبر یکی است و کتاب نیز یکی است. سپس حضرت این پرسش‌های اساسی را مطرح می‌کنند: آیا خداوند آنان را به اختلاف فرمان داده و آنان اطاعت کرده‌اند؟ یا از اختلاف نهی کرده و آنان نافرمانی نموده‌اند؟ یا اینکه خداوند دینی ناقص فرستاده و از آنان خواسته آن را کامل کنند؟ یا اینکه آنان شریک خدا هستند؟ یا اینکه خداوند دینی کامل نازل کرده ولی پیامبر آن را درست ابلاغ نکرده است؟ سپس با استناد به آیات قرآن کریم، بطلان این فرض‌ها را بیان می‌کنند و تصریح می‌فرمایند که قرآن هیچ اختلافی در خود ندارد، ظاهرش پاکیزه و باطنش ژرف است، شگفتی‌هایش پایان نمی‌پذیرد و جز به وسیلهٔ آن، تاریکی‌ها برطرف نمی‌شود.

در کتاب الکافي نیز بابی مستقل در مذمّت «قول به غیر علم» اختصاص داده شده است. احادیث فراوانی در این زمینه از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که از جمله می‌فرمایند:

«قال لي أبو عبد الله عليه‌السلام: إنّما هَلَكَ الناسُ في اثنتين: اتّباعُ الباطلِ، وقولُهم على الله ما لا يعلمون.»

یعنی مردم تنها به دو چیز هلاک شدند: پیروی از باطل، و سخن گفتن دربارهٔ خداوند بدون علم.

الاحتجاج، ج ۱، باب احتجاجه علیه‌السلام على من قال بالرأي في الشرع والاختلاف في الفتوى، ص ۲۲
الكافي، ج ۱، باب النهي عن القول بغير علم، ص ۴۲

امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «از دو خصلت شما را نهی می‌کنم که هلاکت در آن‌هاست: اینکه عبادت و اطاعت خداوند را با باطل مخلوط کنید، و اینکه به مردم چیزی را نسبت دهید و دربارهٔ آن فتوا دهید در حالی که نسبت به آن علم ندارید.»

این «علم»، علمی است که از احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام به ما رسیده است و همان‌گونه که مکرراً بیان شده، علمِ معتبر منحصر در احادیث معصومان علیهم‌السلام است. بنابراین، اگر از معصومان علیهم‌السلام در موضوعی حدیثی نرسیده باشد، جایز نیست بدون داشتن نص، بر اساس رأی شخصی فتوا داده شود و چنین اظهار نظری در دین به‌شدت نهی شده است. در همین زمینه، «ابوبصیر» از امام صادق علیه‌السلام پرسید:

«قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه‌السلام تَرِدُ عَلَيْنَا أَشْيَاءُ لَيْسَ نَعْرِفُهَا فِي كِتَابِ اللَّهِ وَلا سُنَّةٍ فَنَنْظُرُ فِيهَا؟ فَقَالَ: لَا، أَمَا إِنَّكَ إِنْ أَصَبْتَ لَمْ تُؤْجَرْ وَإِنْ أَخْطَأْتَ كَذَبْتَ عَلَى اللَّهِ.»

ابوبصیر می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم گاهی با مسائلی روبه‌رو می‌شویم که در کتاب خدا و سنت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چیزی دربارهٔ آن‌ها نمی‌یابیم؛ در این صورت چه کنیم؟ آیا می‌توانیم نظر خود را بیان کنیم؟ حضرت فرمودند: نه؛ زیرا اگر تصادفاً درست بگویی، پاداشی نداری و اگر خطا کنی، بر خداوند دروغ بسته‌ای.

عمریه

در متون عمریه، «اجتهاد» همان «رأی» دانسته شده است. هرگاه کسی نزد آنان برای استفتاء می‌آمد، تصریح می‌کردند که رأی مورد استفادهٔ آنان، رأی شخصی است؛ یعنی حکمی که مستند به کتاب و سنت نیست و بر پایهٔ نظر خودشان بیان می‌شود. آنان این رأی را آشکارا اظهار می‌کردند، چنان‌که گفته‌اند:

«وكان الصحابة والتابعون ومن بعدهم يستعملون اجتهادهم رأياً ويصرّحون بذلك لمستفتيهم.»

یعنی صحابه و تابعین و کسانی که پس از آنان آمدند، از اجتهادِ رأی استفاده می‌کردند و این مطلب را صریحاً به مستفتیان خود اعلام می‌نمودند.

کتاب مختصر ابن حاجب از مهم‌ترین کتب اصولی عمریه است که پیش از شکل‌گیری حوزه‌های علمی شیعه و پیش از تألیف کتاب‌هایی مانند «کفایه» و «رسائل»، به‌عنوان یکی از متون معتبر علم اصول تدریس می‌شده و شروح فراوانی نیز بر آن نگاشته شده است. ابن حاجب در این کتاب، اجتهاد را چنین تعریف می‌کند:

«في الاصطلاح: استفراغ الوسع في طلب الظنّ بشيءٍ من الأحكام الشرعيّة على وجهٍ يُحَسُّ من النفس العجز.»

الكافي، ج ۱، باب البدع والرأي والمقاييس، ح ۱۱، ص ۵۶
موطّأ الإمام مالك، ج ۱، ص ۳۹۹ (نقل از أحمد بن حنبل)، ص ۵۷
مختصر منتهى السول والأمل في علمي الأصول والجدل (ابن الحاجب)، باب الاجتهاد، ص ۱۳۳

عن الزید فیه

در اصطلاح علما، «اجتهاد» به نهایت تلاش برای تحصیل ظن نسبت به یک حکم شرعی بر اساس آنچه شخص خود به دست می‌آورد گفته می‌شود.

«سعید بن حزم الأندلسی» که هم‌عصر «شیخ طوسی» بوده است، در قرن پنجم در کتاب «الإحكام في أصول الأحكام» نیز به همین معنا اشاره می‌کند. همچنین رأی، اعم از قیاس است و این مطلب در «فتح الباری شرح صحیح البخاری» نیز بیان شده است:

«المراد بالتمثيل القياس، وهو إثبات مثل حكمٍ معلومٍ في آخر لاشتراكهما في علّة الحكم، والرأي أعم.»

مراد از تمثیل، قیاس است؛ یعنی اثبات حکمی به‌واسطه اشتراک در علت حکم، و رأی اعم از قیاس می‌باشد.

اجتهاد و رأی در مقابل نص قرار می‌گیرند؛ یعنی در جایی وارد می‌شوند که نصی وجود نداشته باشد. در حدیثی از «قیس بن عباد» آمده است:

«قال: قلت لعمار: يا أبا اليقظان أرأيت هذا الأمر الذي أتيتم به أشيءٌ عهد إليكم رسول الله ﷺ أم شيءٌ من عندكم؟ قال: ما عهد إلينا رسول الله ﷺ شيئاً إلا شيئاً عهده إلى الناس.»

قیس بن عباد می‌گوید: (در زمانی که جنگ‌های صفین و جمل رخ داده بود) از عمار پرسیدم: این کاری که انجام می‌دهید ـ جنگ با عایشه و معاویه ـ رأی خودتان است یا وصیتی از رسول خدا ﷺ دارید؟ عمار گفت: غیر از آنچه رسول خدا ﷺ به‌طور عمومی به مردم وصیت کرده، چیزی در اختیار نداریم.

و در همان معنا آمده است:

«قال أبو سعيد لابن عباس: أرأيتَ فِي الصرف أشيءٌ تقوله برأيك أو شيءٌ سمعته من رسول الله ﷺ؟»

ابوسعید به ابن‌عباس گفت: این حکم در باب صرف (معاملهٔ مالی) را از رأی خودت می‌گویی یا حدیثی از رسول خدا ﷺ شنیده‌ای؟

«عبدالرزاق بن همام الصنعاني» که از علمای قرن دوم و سوم هجری است، این معنا را در کتاب «المصنف» نقل کرده است.

الإحكام في أصول الأحكام، ج ۲، ص ۹۹
فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج ۱۵، باب تعليم الأمة من الرجال والنساء ما علمه الله ﷺ ليس برأي ولا تمثيل، ص ۱۸۰
مسند أبي داود الطيالسي، ج ۱، ص ۶۷۷
المصنف، عبدالرزاق، ج ۳، ص ۶۲۸، ص ۷۶۳

روایتی را نقل می‌کنند از عبدالله بن مسعود که کسی با زنی ازدواج کرده بود، اما پیش از هم‌بستر شدن با او، از دنیا رفت. مسئله این بود که آیا ارث به او تعلق می‌گیرد یا خیر. عبدالله بن مسعود در پاسخ چنین گفت:

«أَقولُ فيها برأيي، فإن كان صوابًا فمن الله وإن كانت خطأً فمنّي.»

یعنی: «من در این مسئله رأی خود را می‌گویم؛ اگر درست باشد از جانب خداست و اگر خطا باشد از جانب خودم است.»

در مسند ابن الجعد نیز آمده است:

«حدّثنا عليّ، أنا شعبة، عن أبي إسحاق قال: قال مسروق: سألت ابن عمر عن نقصه الوتر فقال: هو شيء أفعله برأيي، لا أرويه عن أحد.»

مسروق می‌گوید: از ابن‌عمر درباره کم‌خواندن نماز وتر پرسیدم. گفت: این کاری است که به رأی خودم انجام می‌دهم و آن را از کسی روایت نمی‌کنم.

این شیوه، یعنی عمل به رأی شخصی، از تابعین بوده و در عصر امام رضا، امام جواد و امام هادی علیهم‌السلام درک شده است. در المصنّف روایت شده است:

«ما حدّثكم عن أصحاب رسول الله ﷺ فخذوا به، وما قالوا برأيهم قبلوه.»

یعنی: آنچه از اصحاب رسول خدا ﷺ برای شما روایت شده بگیرید، و آنچه را که از رأی خود گفته‌اند، به عنوان رأی خودشان بپذیرید.

و نیز از رسول خدا ﷺ روایت شده است:

«ما أُتيتُ به فاقبلوه، وما جاءكم من رأيهم فردّوه.»

مذمت رأی در احادیث عمرية

البته چنین نیست که همه فرق اهل‌سنت به اجتهاد رأی و قیاس معتقد باشند. به عنوان نمونه، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بخاری در صحیح بخاری بابی را به این موضوع اختصاص داده است با عنوان:

«باب ما كان النبي ﷺ يُسأل ما لم ينزل عليه الوحي فيقول لا أدري أو لم يُنزَل عليه الوحي ولم يقل برأيي ولا بقياس»

یعنی: زمانی که از پیامبر اکرم ﷺ درباره مسئله‌ای سؤال می‌شد که هنوز وحی درباره آن نازل نشده بود، می‌فرمود: «نمی‌دانم» و تا زمان نزول وحی پاسخ نمی‌داد و از روی رأی و قیاس سخن نمی‌گفت.

در این روایت روشن است که پیامبر اکرم ﷺ پیش از نزول وحی، از اظهار نظر شخصی و قیاسی خودداری می‌کرد.

المصنّف، ج ۶، ص ۹۴، ج ۱۱، ص ۴۷۶
مسند ابن الجعد، ج ۱، ص ۴۵
المصنّف، ج ۱۱، ص ۴۷۶، ص ۲۵۶

«نمی‌گفت»، یا به عنوان نمونه‌ای دیگر، در مسند الدارمی آمده است:

عن ابن عباس قال:

«مَن أحدثَ رأيًا ليس في كتابِ اللهِ ولم تمضِ به سنّةٌ من رسولِ الله ﷺ، لم يدرِ على ما هو منه إذا لقيَ اللهَ ﷺ.»

هر کسی رأی خود را در موضوعی که در کتاب خدا نیست و سنتی هم درباره آن وارد نشده بیان کند، (درستی یا نادرستی آن) را درنمی‌یابد تا آن‌گاه که خداوند را ملاقات کند.

و نیز:

عن أبي هريرة عن النبي ﷺ: «مَن أُفتي بفتيا من غير تثبّتٍ فإنما إثمُه على من أفتاه.»

رسول اکرم ﷺ فرمود: هر کس بدون حجت شرعی فتوا دهد، گناه آن بر عهده کسی است که آن فتوا را داده است.

و همچنین:

عن جابر بن يزيد:

«أن ابنَ عمر لقيَه في الطواف فقال له: يا أبا الشعثاء إنك من فقهاءِ البصرة فلا تفتِ إلا بقرآنٍ ناطقٍ أو سنّةٍ ماضية، فإنك إن فعلتَ غيرَ ذلك هلكتَ وأهلكتَ.»

جابر بن یزید می‌گوید: ابن‌عمر را در حال طواف دیدم، به او گفت: ای ابوالشعثاء! تو از فقهای بصره‌ای؛ پس برای مردم فتوا مده مگر به قرآنی ناطق یا سنتی ثابت؛ و اگر غیر از این عمل کنی، هم خودت هلاک می‌شوی و هم دیگران را به هلاکت می‌اندازی.

ابو اسماعیل عبدالله بن محمد بن علی الأنصاری الهروی، از علمای قرن پنجم هجری، چنین روایت می‌کند:

«حدّثنا أحمد بن حنبل قال: قلتُ لأبي: رجلٌ وقعت له مسألةٌ وفي البلد رجلٌ من أهل الحديث فيه ضعف، وفقيهٌ من أهل الرأي، أيّهما يُسأل؟ قال: لا يُسأل أهل الرأي؛ ضعيفُ الحديث خيرٌ من قويّ الرأي.»

عبدالله بن احمد از احمد بن حنبل می‌پرسد: اگر در شهری مسئله‌ای پیش آید و در آن شهر عالمی از اهل حدیث باشد که در حدیث ضعیف است، و فقیهی از اهل رأی هم حضور داشته باشد، از کدام‌یک باید سؤال کرد؟ احمد بن حنبل پاسخ می‌دهد: از اهل رأی سؤال نکن؛ زیرا حدیث ضعیف بهتر از رأی قوی است.

مسند الدارمي، ج 1، ص 209
همان، ج 1، ص 166
همان، ج 1، ص 166
ذمّ الكلام وأهله، ج 2، ص 179

«حدیث بهتر از عالم اهل رأی است.»

در حدیث دیگری به سند صحیح از عبدالله بن عبدالرحمن الدارمی در سنن الدارمی ـ که از کتب معروف و مورد اعتماد جماعت عمریه است ـ آمده است:

قال لي الشافعي:

«ما حدّثوك هؤلاء عن رسولِ الله ﷺ فخذه، وما قالوه برأيهم فألقِه في الحُشّ.»

شافعی می‌گوید: هر آنچه اینان (صحابه) از رسول خدا ﷺ روایت کردند، بپذیر؛ و آنچه را از رأی خود گفتند، دور بریز.

همین مطلب را ملا علی قاری از حدیث بزرگان جماعت عمریه در ذمّ الروافض بیان می‌کند:

وعن الشافعي:

«ما حدّثوك عن أصحاب محمد ﷺ فخذه، وما قالوه برأيهم فبول عليه.»

یعنی آنچه از اصحاب پیامبر ﷺ روایت شده است بگیر، و آنچه را از رأی خود می‌گویند، به هیچ بگیر.

ملا علی قاری در این حدیث (عن رسول الله ﷺ) ـ در روایت صحیح سنن الدارمی ـ تعبیر «عن أصحاب رسول الله ﷺ» را به «عن رسول الله ﷺ» تبدیل کرده است؛ در هر حال، روایت دلالت دارد که هر آنچه از رسول خدا ﷺ نقل شود پذیرفتنی است، اما آنچه از رأی و اجتهاد شخصی گفته شود، باید به روشنی کنار گذاشته شود.

تاریخ اجتهاد

تشیّع

دوره (شیخ طوسی)

در زمان خود ائمه اطهار علیهم‌السلام، در شیعه نه فتوایی وجود داشت و نه تقلید و نه مرجع تقلیدی. این مطلب را بزرگ‌ترین علمای شیعه نقل کرده‌اند. از آن جمله محمد بن الحسن الطوسی، معروف به شیخ الطائفه، که نهایت فقاهت فقهاء در آن است که بتوانند آثار ایشان را بخوانند و از آن استفاده کنند.

سنن الدارمي، ج 1، باب في كراهية أخذ الرأي، ص 184
شمّ العوارض في ذمّ الروافض، ص 136

کنند و ایشان از بزرگتری شخصیت‌های تاریخی در زمینه علوم دینی چه اصول و چه فروع بوده است. ایشان کتابی دارد در فقه به نام «المبسوط» در فقه الامامیه. در زمان «شیخ طوسی» همه شیعیان بر نص و حدیث بودند به‌طوری‌که جماعت عمریه شیعیان را مسخره می‌کردند که شما فقه، علم به فروع و اجتهاد ندارید. «شیخ الطائفه» در مقدمه کتاب خود مطالبی را مطرح می‌کند که آقای «بروجردی» آنها را شرح داده است.

آقای «مکارم شیرازی» به نقل از آقای «بروجردی» می‌گوید که مقدمه آن کتاب وصف‌کننده جو فکری و اجتماعی عمل شیعه در عصر «شیخ طوسی» بوده است:

«و یشهد علی هذا ما ورد فی مقدمة کتاب المبسوط لشیخ الطائفة رحمة الله الذی کان لسیدنا الأستاذ البروجردی رحمة الله عنایة خاصة بها و کان یقول: إن هذه المقدمة تمثل لنا الجو الفکری و الاجتماعی الموجود فی عصر الشیخ الطوسی رحمة الله».

و سپس نص مقدمه را ایشان ذکر می‌کند و بعد می‌گوید:

«فالمستفاد من هذه العبارات و صریحها أن المقبول من التألیفات فی ذلک العصر و ما تقدمه إنما هو ما کان مأخوذاً من متون الروایات و صریح ألفاظها، فإذا اتفق علماء ذلک الزمان علی مسألة فالإنصاف أنه یمکن الجزم القطعی من ذلک عن وجود دلیل معتبر سنداً و دلالة (أما من ناحیة السند فلورض ضعفه لجبر بعلمهم، و أما من ناحیة الدلالة فلأنه لو کان له من هذه الناحیة خفاء لخالف بعضهم علی الأقل) أو یکشف ذلک عن أخذ هذا الحکم عن المعصوم علیه السلام جیلاً بعد جیل و إن لم یذکر فی روایاتهم».

یعنی این عبارات (در مقدمه) تصریح دارند که در عصر «شیخ طوسی» و قبل از آن (تا زمان رسول الله ﷺ) نصوص صریحه و متن روایات مورد اعتنای علماء و شیعیان بود. فلذا اگر علماء در آن زمان بر مطلبی اتفاق کرده‌اند ولو حدیث آن را اکنون ما در دسترس نداریم، دلالت دارد که در آن زمان حتماً حدیث داشته‌اند و اجماع علماء در آن زمان خودش کشف از حدیث معصوم علیه‌السلام می‌باشد.

۱- خاتمة مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۱۶۲
۲- أنوار الأصول، ج ۳، ص ۳۶۹
۳- همان، ص ۳۷۰
۴- قرن چهارم و پنجم هجری قمری

حتی اگر الفاظ آن حدیث به ما نرسیده باشد. اما نص کلام شیخ طوسی چیست؟

«شیخ طوسی» بعد از «شیخ مفید»، در بغداد رئیس مکتب شیعه بود و بغداد مرکز حکومت عباسیان بود. در آن زمان، دولت در دست آل بویه بود که بیشتر آنها ظاهراً شیعه زیدی و یا اسماعیلی بودند. بغداد که مرکز علم و روایت و سیاست بود، علمای طوائف گوناگون در بغداد را گرد هم جمع کرده بود. وزیر خلیفه عباسی به «شیخ طوسی» کرسی تدریس علم کلام را سپرده بود که منزله بسیار بالایی در بین طوائف بود. فلذا «شیخ طوسی»، با همه طوائف سر و کار داشت و اقوال و استدلالات و نقدهای آنها را شنیده که سبب می‌شد به رموز و اشکالات آنها بسیار آشنا باشد (و همین گونه بودند «سید مرتضی» و «شیخ مفید»). بنابراین، کتب ایشان در مناظرات کلامی بسیار مفید است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب «المبسوط» درباره علت تصمیم خود برای نوشتن اولین کتاب اصولی خود می‌گوید:

«أما بعد فإنی لا أزال أسمع معاشر مخالفینا من المتفقهة و المنتسبین إلی علم الفروع یستحقرون فقه أصحابنا الإمامیة و یستزریونه، و ینسبونهم إلی قلة الفروع و قلة المسائل، و یقولون: إنهم أهل حشو و مناقضة، و إن من ینفی القیاس و الاجتهاد لا طریق له إلی کثرة المسائل و لا التفریع علی الأصول لأن جل ذلک و جمهوره مأخوذ من هذین الطریقین، و هذا جهل منهم بمذاهبنا و قلة تأمل لأصولنا، و لو نظروا فی أخبارنا و فقهها لعلموا أن جل ما ذکره من المسائل موجود فی أخبارنا و منصوص علیه تلویحاً عن أئمتنا الذین قولهم فی الحجة یجری مجری قول النبی ﷺ إما خصوصاً أو عموماً أو تصریحاً أو تلویحاً».

من همواره این طعنه را از جماعت مخالف خود یعنی متفقهه و منتسبین به علم فروع می‌شنیدم که فقه علمای امامیه را تحقیر کرده و سبک می‌شمارد. می‌گفتند: شما فروع و مسائل و احکام ندارید (مثلاً توضیح المسائل و عروة الوثقی ندارید). متفقهه به شیعیان می‌گفتند شما اهل حشو هستید. می‌گفتند کسی قیاس و اجتهاد را انکار کند نمی‌تواند مسائل زیادی برای ارائه داشته باشد. این مطلب را مخالفین البته از روی جهالت می‌گویند چرا که این مسائل که مورد نظر آنها است نیز در نصوص و روایات ما وارد شده است چه صریحاً، چه تلویحاً، چه به دلالات تطابقی و التزامی و چه اخص و اعم. وقتی در روایات ما

۱- المبسوط فی فقه الإمامیة، ج ۱، ص ۲

۲- علمای عمریه به چند دسته تقسیم می‌شدند: یک دسته اصحاب اجتهاد بودند (متفقهه)، پیرو ابوحنیفه که خود را اهل سنت می‌نامیدند، و یک عده اهل حدیث که اهل اجتهاد را قبول نداشتند (سلفی‌ها؛ مانند بخاری و مسلم).

۳- در جماعت عمریه، کسانی را که اهل حدیث بودند اهل حشو می‌ گفتند. حشو یعنی چیزی که شکم آن خالی باشد و واگرآن را خواهید پر کنید با هر چیزی که قیمتی نباشد پر می‌کنند.

هست چه نیازی است ما به اجتهاد روی بیاوریم؟!

نکته مهم این است که «حشویه» چه کسانی هستند؟ دکتر «محمد باکریم محمد بوعبدالله» استاد اصول دین در مدینه در کتابش «وسطیة أهل السنة» در مورد اینکه اهل سنت در طول تاریخ چه نام‌ها و چه القابی داشته‌اند توضیحاتی را ارائه می‌دهد. بیان این نکته ضروری است که متفقهه، اشاعره و معتزلین که سه فرقه از عمریه بودند که به اجتهاد و تقلید معتقد بودند (در مقابل سلفی‌ها که فقط به احادیث اعتقاد داشتند)، بین خودشان نزاع بود که هر کدام از آنها خودشان را اهل سنت می‌دانستند (هر چند در مقابل شیعیان همگی متفقاً می‌گفتند ما اهل سنت و متحد هستیم). دکتر «بوعبدالله» القاب دسته‌های مختلف مسلمانان را در آن زمان بیان می‌کند: المشبهة، مجبرة، ناصبة، خوارج، شکاک، عامه (الجمهور) و حشویه.

ایشان در مورد حشویه بیان می‌کند:

«وفی اللسان: والحشو من الکلام: الفضل الذی لا یعتد علیه، کذلک هو من الناس، وحشوة الناس رذالهم».

یعنی حشویه در کلام یعنی چیزی که بر آن اعتماد نمی‌توان کرد همانطور که بیان می‌شود اهل حشو از فرومایگان آنها هستند. و در مورد کاربرد این عبارت به جماعت قائل به حدیث بیان می‌کند منظور از حشویه راویان حدیث هستند چرا که احادیث را بدون در نظر گرفتن صحت و اعتبارشان به رسول الله ﷺ نسبت می‌دهند و به صورت حشو (پر کردن چیزی با چیزهای بی‌قیمت) احادیث را وارد شریعت می‌کنند و هر حدیث را صحیح می‌دانند:

«یراد به رواة الأحادیث من غیر تمییز لصحيحها من سقیمها؛ قال ابن الوزیر: فإن الحشویة إنما سموا بذلک لأنهم یحشون الأحادیث التی لا أصل لها فی الأحادیث المرویة عن رسول الله ﷺ أی یدخلونها فیها ولیست منها».

پس مشخص شد عمریه قائلین به نص و کسانی که قیاس و اجتهاد را رد می‌کردند اهل حشو می‌نامیدند و این بیان روشن می‌سازد که تا زمان «شیخ طوسی»، شیعیان به احادیث اهل بیت علیهم‌السلام عمل می‌کردند و تا آن زمان در بین شیعیان اجتهاد و تقلید رواج نداشته است و فقه مصطلحی که فقها می‌گویند از قبل از «شیخ طوسی» وجود داشته است ابداً چنین نیست. فلذا، اینکه ادعا می‌کند تقلید

۱- وسطیة أهل السنة بین الفرق، باب ألقاب أهل السنة عند خصومهم من أهل الأهواء والبدع، ص ۱۳۶
۲- همان، ص ۱۴۱
۳- همان، ص ۱۴۲

سیره عقلائیت و از زمان رسول الله ﷺ وجود داشته است حرف مستدلی نیست.

«شیخ طوسی» در ادامه این مقدمه، دلیل نوشتن کتاب «المبسوط» در فروع دین را توضیح می‌دهد:

«کنت علی قدیم الوقت و حدیثه منشوف النفس إلی عمل کتاب یشتمل علی ذلک تتوق نفسی إلیه فیقطعنی عن ذلک القواطع و شغلی (تشغلی خ ل) الشواغل و تضعف نیّتی أیضاً فیه لقلة رغبة هذه الطائفة فیه، و ترک عنایتهم به لأنهم ألفوا الأخبار و ما رووه من صریح الألفاظ حتی أن مسألة لو غیر لفظها و عبر عن معناها بغیر اللفظ المعتاد لهم لَعَجِبوا (تعجبوا خ ل) منها و قصر فهمهم عنها، و کنت عملت علی قدیم الوقت کتاب «النهایة» و ذکرت جمیع ما رواه أصحابنا فی مصنفاتهم و أصولها من المسائل و فروعها فی کتبهم، و رتبت ترتیب الفقه و جمعت من النظائر، و رتبت فیه الکتب علی ما رتبت العلة التی بینتها هناك و لم أتعرض للتفریع علی المسائل و لا لتعقید الأبواب و ترتیب المسائل و تعلیقها و الجمع بین نظائرها بل أوردت جمیع ذلک أو أکثره بالألفاظ المنقولة حتی لا یستوحشوا من ذلک».

«قبل از آن من چند بار قصد داشتم که کتابی در باب فروع بنویسم که جواب مخالفین را بدهد، اما به علت مشغله‌هایی که برایم ایجاد می‌شد فرصت نکردم. علاوه بر آن، دلیل اینکه اراده من در نوشتن این کتاب خیلی قوی نبود این بود که شیعیان خیلی رغبتی به این کتاب نداشتند چرا که مسائلی که می‌خواستند را از نصوص با الفاظ صریح و یا از معانی آنها (وقتی که الفاظ مستقیم دلالت بر موضوع نمی‌کرد) یاد می‌گرفتند. همچنین، این شیعیان آنقدر با الفاظ روایات آشنا و مأنوس شده بودند که اگر قرار بود همان مفاهیم با الفاظ دیگری ذکر بشود شیعیان متعجب می‌شدند. البته، قبل از آن کتاب «النهایة» را نوشته بودم که در آن تمام روایاتی که علما در کتب روایی خود در باب اصول در مسائل مختلف آورده بودند را جمع کرده بودم و آن را به خاطر طعن جماعت مخالفین به ترتیب فقه آنها نوشته بودم و در آنجا احادیث را برای هر فرعی ذکر کردم. و من از آنجا قصدم این نبود که شاخه‌های زیاد به فروع بدهم و همه نظرات مطرح شده در مسائل مختلف را ذکر کنم و جمع آن نظرات را بیان کنم. بلکه هدفم این بود که همه احادیث ذیل موضوعات مختلف را بیان کنم به همان صورت که نقل شده بود تا باعث وحشت شیعیان (به خاطر اختلاف الفاظ و بیانات متن و یا روایات) نشود (که مثلاً نگویند او بدعت آورده).

و سپس بیان می‌کند که کتاب «المبسوط» را نوشتم که مخالفان را ساکت کنم.

۱- المبسوط فی فقه الإمامیة، ج ۱، ص ۱

«سید مرتضی» نیز در «الذریعة إلی أصول الشریعة» به تاریخ علم اصول اشاره می‌کند:

«فهذا الکتاب إذا أذنا الله علی إتمامه وإبراهمه کان غیر نظیر من الکتب المصنفة فی هذا الباب، ولم نعن فی تجوید وتحرير وتهذیب، فقد يكون ذلک فيما سبق إليه من المذاهب والأدلة، وإنما أردنا أن نذهب فی أصول الفقه ما اجتمعت لأحد من مصنفی کتب أصول الفقه، وعلى هذا فغير ممکن أن يستعان بکلام أحد من مصنفی الکلام فی هذه الأصول، لأن الخلاف فی المذاهب والأدلة والطرق والأوضاع يمنع من ذلک، ألا تری أن الکلام فی الأمر والنهی الغالب على مسائله، والأکثر والأظهر اختلاف الفهوم فیه، والعموم والخصوص خلاف فهم، وما يتفرع عليه أظهر، وكذلك البيان والمجمل والإجماع والأخبار والقياس والاجتهاد ما خلا جميعه أظهر من أن يحتاج إلى إشارة، فقد تحقق استبداد هذا الکتاب بطرق جديدة لا استعانة عليها بشيء من کتب القوم المصنفة فی هذا الباب، وما توفيقنا إلا بالله»۔

ایشان می‌گوید اگر کتابی در زمینه اصول فقه بنویسم، در باب خودش کتاب بدیع خواهد بود. اینکه «سید مرتضی» به کتاب «التذکرة» که توسط «شیخ مفید» در اصول فقه نوشته شده اشاره نکرده است به این خاطر است که آن کتاب فقط حدود ۱۵ صفحه است. فلذا می‌گوید من نمی‌توانم به کتاب کسی در این زمینه برای نوشتن کتاب خود رجوع کنم چرا که هر کسی که در این زمینه کتابی نوشته است از شیعه نیست۔

«محمد بن ابراهیم نعمانی» صاحب کتاب «الغیبة للنعمانی» در یکی از تألیفات خود به نام «تفسیر نعمانی» که کتاب تفسیر روایی بوده و از بین رفته است در روایاتی طولانی از امیرالمؤمنین (عليه‌السلام) مطالبی را در خصوص رأی و اجتهاد بیان نموده که برخی علمای شیعه مانند «سید مرتضی علم الهدی» در «رسالة المحکم والمتشابه» قبلاً به آن پرداخته‌اند و متن حدیث در کتاب «بحار الأنوار» آورده شده است. «شیخ حر عاملی» در «وسائل الشیعة» با استناد به این روایات به این موضوع پرداخته است:

«علي بن الحسين المرتضى في رسالة المحكم والمتشابه نقلاً من تفسير النعماني بإسناده الآتي عن إسماعيل بن جابر عن أبي عبد الله (عليه‌السلام) عن آبائه (عليهم‌السلام) عن أمير المؤمنين (عليه‌السلام) في حديث طويل قال أما الرد على من قال بالرأي والقياس والاستحسان والاجتهاد ومن يقول إن الاختلاف رحمة فاعلم أنا رأينا من قال بالرأي والقياس فقد استعملوا الشبهات في الأحكام لما عجزوا عن إدراك إصابة الحكم وقالوا ما من حادثة إلا ولله فيها حكم»۔

۱- الذریعة إلی أصول الشریعة، ج ۱، ص ۵ ۲- رسالة المحكم والمتشابه، بحار الأنوار، ج ۹۰، ص ۱۲۷،
 تتمة کتاب القرآن باب ۱۲۸ ۳- وسائل الشیعة، ج ۲۷، أبواب صفات القاضی، ح ۳۳۸۸، ص ۵۱

فیها حکمٌ ولا یخلو الحکم فیها من وجهین: إمّا أن یکون نصّاً أو دلیلاً، وإذا رأینا الحادثة قد عدم نصّها فزعنا أی رجعنا إلى الاستدلال علیها بأشباهها ونظائرها حتى نُفرِّغ إلى ذلك أحکامنا من أن یکون لها حکمٌ۔

أمّا در کسانی که قائل به رأی و قیاس و استحسان و اجتهاد هستند و می‌گویند اختلاف (آمد و شد) رحمت است، بدانید زمانی که می‌بینیم عده‌ای رأی و قیاس را در احکام متشابه استعمال می‌کنند، به این علت است که حکم خداوند را نمی‌دانند و می‌گویند خداوند در هر حادثه‌ای حکم دارد و آن یا نص است یا دلیل، و زمانی که در آن حادثه نص نیامده است حکم را آزاد با رجوع به متشابهات و نظایر آن استخراج می‌کنند و می‌گویند اگر چنین کاری نکنیم گفته‌ایم که آن حکم ندارد (و این درست نیست)۔

این روایت نشان می‌دهد اجتهاد، رأی، قیاس، استحسان و امثال آن زمانی ایجاد شدند که نص در احکام موجود نبود و در آن زمان این‌گونه باب بود که عمرية (برای اینکه قائل بودند نمی‌شود که در مسأله‌ای حکم خداوند موجود نباشد) در نبود نصوص روی به اجتهاد آوردند و حکم الهی را با روش‌های گوناگون استخراج کردند۔

نظر آقای «بروجردی»

آقای «بروجردی» تاریخ مرجعیت شیعه را به چهار دوره تقسیم می‌کند. رجوع به این تاریخ نشان می‌دهد که از زمان معصومین علیهم‌السلام تا زمان «شیخ طوسی» عمل به احکام با عمل به نص احادیث تحقق شده است و نه بیش از آن:

«ذکر الأستاذ آية الله الكبرى العلامة البروجردي أدام الله ظله إلى التفصيل بين شهرة القدماء والمتأخرين، وذكر أن اشتهار الفتوى بين المتقدمين يكشف عن وجود نص معتبر يصل إلينا، وأما المتأخرون فحيث إن الموجود عندهم من النصوص هي النصوص الموجودة عندنا فلا تعويل على اشتهار الفتوى فيما بينهم… والتحقيق في المقام يتوقف على بيان طبقات الفقهاء، والذي يظهر من التتبع أن فقهاء أصحابنا على أربع طبقات: الطبقة الأولى: المحدثون من عصر الأئمة إلى زمان ابن أبي عقيل، فإن عادتهم في الفتوى جرت على نقل عين كلام المعصوم عليه‌السلام من دون تصرف فيه، فكان السائل عنهم يسأل عن الأئمة عليهم‌السلام، فكان العوام يرجعون إلى الإمام عليه‌السلام فيسألون عنه الحكم فينقلون قوله كما هو، كذلك المراجع هم كانوا يعملون بقوله له إذا نقل إليهم الفتية عنه، وكانت وظيفتهم هذه في تدوين كتب الفتوى»۔

شهرت فتوائیه در بین قدماء و متأخرین متفاوت بوده است؛ به این صورت که اگر مطلبی در بین علمای قدماء شهرت فتوائیه داشت (مطلبی بین آنها مشهور بود) حتماً برای آن حدیثی موجود بوده که به دست ما نرسیده است.

(کتاب البيع «حجت كوكمراى»، التفصيل في الحجيّة بين شهرة القدماء والمتأخرين، ص ٣٥)

در بین متأخرین اما این‌گونه نیست و شهرت فتوائیه اعتباری ندارد. اگر بخواهیم این مطلب را موشکافانه بررسی کنیم، محتاج این هست که طبقات و ادوار فقهاء را بیان کنیم که چهار دوره است:

دوره اول: از زمان معصومین علیهم‌السلام تا زمان ابن ابی‌عقیل. در این دوره اگر می‌خواستند مسئله‌ای را بیان کنند، نص کلام معصوم علیهم‌السلام را بیان می‌کردند بدون هیچ تصرفی و عوام نزد ائمه علیهم‌السلام می‌رفتند و عمل به قول ایشان می‌کردند و همین‌گونه بود اگر به قول کسانی که معصومین علیهم‌السلام به آنها ارجاع می‌دادند عمل می‌کردند؛ چرا که فقهاء فقط از معصومین علیهم‌السلام نقل می‌کردند، فلذا روش تدوین کتب فتوایی به همین صورت بود (یعنی مجرد حدیث)۔

نظر «شهید اول»

«شهید اول» نیز در «ذکری الشیعة» در مقدمه می‌گوید وقتی علمای شیعه در مسائل حدیث را نمی‌یافتند، رجوع می‌کردند به کتاب «شرایع» از «شیخ ابی الحسن بابویه القمی» (پدر شیخ صدوق) و رجوع می‌کردند و فتاوای او عین حدیث بود. بنابراین، علمای قدیم فتوا نمی‌دادند و کلام معصوم علیهم‌السلام را نقل می‌کردند:

«وقد کان الأصحاب يتمسکون بما يجدونه في شرائع أبي الحسن بن بابويه عند إعواز النصوص، لحسن ظنهم به، وأن فتاواه كروایته، وبالجملة تنزل فتاواه منزلة روایته»۔

نظر «میرزای شیرازی»

«میرزای شیرازی» نیز می‌گوید که متعارف در زمان اهل بیت علیهم‌السلام این بود که اگر می‌خواستند به چیزی فتوا دهند آن فتوا به نقل حدیث آن مسئله بود و اصلاً وقتی کسی به مفتی رجوع می‌کرد، به این دلیل بود که خواست حدیث ائمه اطهار علیهم‌السلام را در آن مسئله بداند. فلذا «مفتی» به معنای «طالب علم» (حدیث اهل بیت علیهم‌السلام) بود و «مفتی» هم به معنی «راوی حدیث»۔

«ثانياً: إن المتعارف في ذلك الزمان أن كل من بقي بشيء كان إفتاؤه بنقل الحديث الوارد في الواقعة المسؤول عنها، وكان المستفتي عن شيء إنما يرجع إلى المفتي لأجل استعلام ما عنده من الحديث في الواقعة المجهولة الحكم»۔

نظر «شیخ حسن حلّی»

«شیخ حسن حلّی» از علمای متأخر در حوزهٔ علمیهٔ نجف که معاصر آقای «خویی» و «سید حکیم» بوده است و معروف بود که ایشان اعلم از آقای «خویی» بود و شاگرد آقای «نائینی». «شیخ حسن حلّی» در اصول فقه کتابی دارد که ۱۲ جلد بوده و خیلی کامل و مفصل است. او استاد «سید علی سیستانی» است. آنچه در زندگینامه‌اش افتخار می‌کند که از «شیخ حسن حلّی» اجازهٔ اجتهاد دارد. البته خود «شیخ حسن حلّی» مرجع نبود (احتمالاً یا رغبتی نشان نداد یا نوبت به ایشان نرسید). او در مورد آنچه به بیان آقای خویی که استدلال می‌کند «الفقه» در آن به معنای عام آن را در بر گیرد (یعنی چه نقل روایت کنند چه فتوا بدهند)، انتقاد می‌کند که برخی فقه و اجتهاد را به یک معنا در نظر می‌گیرند، در حالی‌که فقه در روایات و در زمان رسول الله ﷺ با اجتهاد یکی نبوده است. ائمه اطهار علیهم‌السلام اجتهاد را منع کرده‌اند در حالی‌که فقه را که به معنی تعلیم احکام دینی است واجب فرموده‌اند:

«أنَّ الفقهَ والاجتهادَ في الصدرِ الأوّلِ لا يحتاجُ إلّا إلى إثباتِ الصدورِ، وإعمالِ الأصولِ العقلائيّةِ المشخّصةِ للظواهرِ ونحوِها ممّا يسهلُ أمرُه، وهذا نصٌّ ما حرّرَه عنده قدّس سرّه، وهو أنّ الفقهَ عبارةٌ عن تعلّمِ أحكامِ الدين، وهو كما يتأتّى في حقّ المجتهد بإعمالِ قواعدِ السندِ والأصولِ الجهتيّة»۔

بعد ایشان ادامه می‌دهد که استاد من «نائینی» استدلال کرده است به این دلیل که:

«ولكن الظاهر أنّ الجمعَ من يروي عنهم عليهم‌السلام، وكذلك من يروي عنه كلّهم رواة غير مجتهدين، لأنّ السندَ عندهم قطعيٌّ والظهورَ ثابتٌ عقلائيٌّ، وهذا الأخذُ بالظهورِ ليس باجتهاد، بل أقصى ما فيه أنّه يوجبُ صحّةَ النقلِ بالمعنى، وأين هذا من الاجتهاد الذي يحتاجُ إلى إعمالِ القواعدِ والتخلّصِ من التعارضِ وغير ذلك؟ وعلى كلّ حال، فإنّ الإخبارَ عن الرأي غير الإخبارِ عن الحسّ، والآيةُ لا بدّ أن تكون مسوقةً لأحدهما، وهي بالإخبارِ أشبهُ منها بالاجتهاد، فلا دلالةَ لها على حجّيةِ الفتوى، بل هي مختصّةٌ بما جرت به العادةُ من النقلِ والروايات، فأين التوسعةُ إلى النقلِ بالمعنى دون مسألةِ إعمالِ الرأي؟ ولا ينافي صدقَ الفقه لغةً إلّا مع مانعٍ من صدقه على الروايةِ والسماعِ من المعصوم عليه‌السلام»۔

ظاهر قضیه این است که عموماً راویان در زمان رسول الله ﷺ و اهل بیت علیهم‌السلام فقط حدیث نقل می‌کردند. راویان حدیث غیر از مجتهدین بودند و سند نزد آنها قطعی‌الصدور بود و کار آنها ابداً اجتهاد نبود. احادیث را راویان نقل به معنا می‌کردند و این کجا اجتهاد بوده است که نیازمند اصول (مشتق و هزاران قاعده)

(استناد: «اصول الفقه» شیخ حسن حلّی، ج ۶، ص ۴۴۱؛ آیهٔ «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (توبه: ۱۲۲)).

دیگر، این را هم باید بدانید که فتوا اخبار از رأی و نظر است نه اخبار از حس؛ (مثلاً در روایت شخص می‌گوید من شنیدم یا دیدم) معصوم علیه‌السلام این‌گونه گفته یا عمل کرده است، و این دو عین هم نیستند. و این‌که آیه «نفر» می‌گوید: (بروند تفقه در دین کنید و بعد برگردید به سمت قوم خود)، این آیه حجیت نقل و روایت را می‌رساند نه حجیت فتوا؛ زیرا این آیه در نهایت این منظور را می‌رساند که روایات را نقل به معنی کنند نه این‌که فتوا بدهند و خود لفظ تفقه در آیه هم لغتاً به همین معناست.

عُمَریه

دو عامل باعث پیدایش اجتهاد به رأی نزد عمریه گردید: یکی جهل صحابه به احکام دین و دیگری مخالفت احکام موجود با طبع خود آنها و اجتهاد اصلاً از زمان صحابه شروع شده است. علی بن احمد بن حزم الأندلسی در «إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل» در این باره می‌گوید:

«وكان حدوث الرأي في قرن الصحابة عن كل من روي عنه في ذلك شيء من الصحابة فهو مبتدع منه غير قاطع به، والرأي هو الحكم في الدين بغير نص بل بما يراه المفتي أحوط وأعدل في التحريم أو التحليل.»

و رأی (اجتهاد) در زمان صحابه شروع شد و «رأی» حکم دادن در دین است در جایی که نص در دست نیست بلکه مفتی با فکر کردن در بدی و خوشی حکم به حرام یا حلال بودن آن می‌دهد.

برای اثبات این ادعا که اجتهاد در زمان صحابه توسط عمریه ایجاد شده است، در ادامه این متن به مثال‌هایی در این زمینه اشاره می‌شود.

اجتهاد ابوبکر

اصل اجتهاد به رأی از اینجا شروع شد که «ابوبکر» علم به قرآن و سنت نداشت و چون خلیفه مسلمانان شده بود از او سؤالات بسیاری می‌شد، به منظور مشخص شدن خانه‌نشین شده بود. به همین خاطر، عمر راه اجتهاد به رأی را باز کرد که هر چه دلیل خواست بگوید و کسی هم متعرض نشود.

به عنوان نمونه، در باب «کلاله» (کسی که بمیرد و پدر و مادر و اولاد ندارد) این حدیث از عمریه نقل شده است:

نقل در «مختصر إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل»، ص ۴.
نقل در «مسند الدارمي»، ج ۲، ص ۳۱۵.
نقل در «الإحكام في أصول الأحكام»، ص ۹۹.

«عن الشافعي قال: سُئل أبو بكر عن الكلالة فقال: إني سأقول فيها برأيي فإن كان صواباً فمن الله، وإن كان خطأً فمنّي ومن الشيطان، أراه ما خلا الوالد والولد، ولعلّما استخلف عمر قال: إني لأستحيي الله أن أردّ شيئاً قاله أبو بكر».

از ابوبکر در مورد کلاله سؤال شد و گفت: من به رأی خودم پاسخ می‌دهم (قرآن و سنت بلد نیستم). اگر فکر من حقیقت بود این از جانب خداوند است، و اگر خطا باشد این از خود من و از شیطان است.

در «مسند الدارمي» نیز به همین مسئله تصریح شده است:

«إذا ورد عليه الخصم نظر في كتاب الله، فإن وجد فيه ما يقضي بينهم قضى به، وإن لم يكن في الكتاب، وعلم من رسول الله ﷺ في ذلك الأمر سنةً قضى به، فإن أعياه خرج فسأل المسلمين وقال: أتاني كذا وكذا، فهل علمتم أن رسول الله ﷺ قضى في ذلك قضاءً؟ فربما اجتمع إليه النفر يذكرون من رسول الله ﷺ فيه قضاءً، فيقول أبو بكر: الحمد لله الذي جعل فينا من يحفظ على نبينا ﷺ سنته، فإن أعياه جمع رؤوس الناس وخيارهم فاستشارهم، فإذا اجتمع رأيهم على أمرٍ قضى به».

وقتی بر ابوبکر مسئله‌ای وارد می‌شد، در کتاب خداوند ﷺ نظر می‌کرد. اگر در کتاب بود، بر مبنای آن حکم می‌کرد، و الا اگر دید که آیا از رسول خدا ﷺ در آن موضوع چیزی وارد شده است یا خیر، بر مبنای آن حکم می‌داد. اگر در هیچ‌کدام نبود، از مسلمانان می‌پرسید که آیا از رسول خدا ﷺ در این مورد چیزی شنیده‌اند یا خیر؟ پس چه بسا کسی پیدا می‌شد که شهادت می‌داد در این زمینه حدیثی موجود است، فلذا بر مبنای همان حکم می‌داد، و الا مردم را جمع می‌کرد و با آنان مشورت می‌کرد و وقتی رأی آنان جمع می‌شد طبق همان قضاوت می‌کرد.

هر چند در این روایت خواسته‌اند ابوبکر را خیلی منزه جلوه دهند که از پیش خود حکم نمی‌داده است، اما در نهایت با مشورت مسلمانان رأی خود را اظهار می‌کرد، و این روایت بیش از هر چیز صراحت دارد بر اینکه اجتهاد و رأی زمانی اتفاق می‌افتاد که در کتاب و سنت چیزی یافت نمی‌شد.

اجتهاد عمر بن الخطاب

در مورد اجتهاد و رأی عمر بن خطاب هم موارد زیادی روایت شده است.

نقل در «مسند الدارمي»، ج ۱، ص ۲۶۳.
نقل در «مسند الدارمي»، ج ۱، ص ۲۶۹.

وَعن شُريحِ القاضي أنَّ عُمَرَ بنَ الخطّابِ رضيَ اللهُ عنه كتبَ إليهِ إنْ جاءَكَ شيءٌ في كتابِ اللهِ ﷺ فاقضِ به، ولا يَلفِتْكَ عنهُ الرجالُ، فإنْ جاءَكَ ما ليسَ في كتابِ اللهِ ﷺ فانظُرْ سُنّةَ رسولِ اللهِ ﷺ فاقضِ بها، فإنْ جاءَكَ ما ليسَ في كتابِ اللهِ ﷺ وسُنّةِ رسولِ اللهِ ﷺ فانظُرْ ما اجتمعَ عليهِ الناسُ فخُذْ به.

از شُریحِ قاضی روایت می‌کند: عمر به سوی او نامه نوشت که اگر مسئله‌ای در کتاب خداوند ﷺ یافتی، در آن مسئله قضاوت کن و به حرف مردم توجه نکن. اگر در کتاب نبود، طبق سنت رسول خدا ﷺ فتوا بده، و اگر در هر دو نبود، ببین مردم بر چه امری اجماع دارند، طبق همان فتوا بده.

این‌ها در واقع اساس اجتهاد است که وقتی مطلبی در کتاب و سنت نباشد، اجتهاد وارد می‌شود تا حکم را مشخص سازد.

روایت «مالک بن أنس»

«مالک بن أنس» که معاصر امام صادق ﷺ باشد در کتاب «موطّا الإمام مالک» در روایتی بیان می‌کند که مردی بود که همسرش را طلاق داد (رجعی) و صبر کرد تا آن خانم سه بار حیض ببیند. وقتی حیض سوم او تمام شد خواست که غسل کند ولی قبل از غسل شوهرش با او آمیزش کرد. این سؤال نزد «عمر بن الخطاب» مطرح شد ولی در اینجا حدیثی وارد نشده بود و عمر چون حکم را نمی‌دانست گفت: من اگر بخواهم چیزی بگویم باید رأی خودم را بگویم، پس از ابن مسعود بپرسید که عالم‌تر است:

«فسألتُ عمرَ بنَ الخطّابِ عن ذلك، وعندهُ عبدُ اللهِ بنُ مسعودٍ، فقالَ عمرُ: أترى يا أميرَ المؤمنينَ أَحَلَّ لها ما لم تَغتسِلْ من حيضتِها الثالثة؟ فقالَ عمرُ: أَرَى ذلك، ثم قالَ عمرُ لعبدِ اللهِ بنِ مسعودٍ: كيفَ ترى؟ فقالَ: أرى ما رأى أميرُ المؤمنينَ.»

روایت «عبدالوهاب خلّاف»

«عبدالوهاب خلّاف» از علمای اصولی معاصر، در تاریخ علم اجتهاد تصریح دارد که علت اجتهاد، نبودن حکم در کتاب و سنت بوده است:

«العهدُ التشريعيُّ الأولُ وعهدُ الرسولِ ﷺ خلَّف للمسلمينَ قانوناً مكوّناً من نصوصِ الأحكامِ في القرآنِ والسنة، وموادُّ هذا القانونِ الأساسيِّ ليس لكلِّ واحدٍ من المسلمينَ أهلًا لأنْ يرجعَ إليها بنفسِه ويفهمَ ما تدلُّ عليه من الأحكامِ، لأنَّ فهمَ العامّةِ الذين لا يتوصلونَ إلى فهمِ النصوصِ إلا بواسطةِ من يفهمهم إيّاها.»

«موطّا الإمام مالك»، ج ٢، ص ٦٧٢
«علم أصول الفقه»، ص ٣٣٠ (ط ٣٦)

مصادر التشريع في هذا العهد ثلاثة: القرآن، والسنة، واجتهاد الصحابة، فكانت إذا عرضت حادثة أو وقعت خصومة نظر الفقيه من الصحابة في كتاب الله ﷺ، فإن وجدوا فيه نصاً يدل على حكمها أمضوه، وإن لم يجدوا ما يدل على حكمها في القرآن أو السنة اجتهدوا في معرفة حكمها واستنبطوه بالقياس على ما ورد فيه النص أو بما تقتضيه روح التشريع ومصالح الناس.

بعد از اینکه رسول اکرم ﷺ از دنیا رفتند، ایشان قانونی که متشکل از قرآن و سنت بود را به جا گذاشتند و البته همه مسلمانان اهل نبودند که بتوانند به مفاد این قانون رجوع کرده و آنچه بر احکام دلالت می‌کند را بفهمند، چرا که عوام راهی برای فهم نصوص ندارند مگر اینکه به آنها فهمانده شود. مصادر تشریع در عهد ثلاثه (از وفات رسول الله ﷺ تا قرن اول هجری) سه چیز بود: قرآن و سنت و اجتهاد صحابه، به این صورت که اگر حادثه‌ای واقع می‌شد یا خصومتی صورت می‌گرفت، اهل فتوا از صحابه در کتاب خداوند ﷺ نظر می‌کردند و اگر در آن حکم را می‌یافتند بر مبنای همان فتوا می‌دادند و اگر در کتاب و سنت نبود، برای شناخت حکم، اجتهاد می‌کردند و از راه قیاس با آنچه در نص بود، حکم را بر مبنای روح تشریع و مصالح عموم مردم استنباط می‌کردند.

نکته اول این استدلال «عبد الوهاب خلاف» برای تقلید دقیقاً توسط فقهای شیعه قابل تقلید عیناً نقل شده است. او بیان می‌کند که «عوام رأی برای فهم نصوص ندارند مگر اینکه به آنها فهمانده شود» و این یکی از دلایلی است که فقهای شیعه برای تقلید بیان می‌کنند.

نکته دوم این است که «عبد الوهاب خلاف» بیان می‌کند که با اجتهاد حکم را استنباط می‌کردند و «استنبطوا بالقیاس» استنباط از حکم پوشیده صورت می‌گرفت و حکم پوشیده را جز اهل بیت ﷺ نمی‌دانستند. اینکه گفته شود (دقیقاً شاید هم این گونه نباشد) فقهای شیعه عرفاً و یا اصطلاحاً روایات را می‌خوانند و بعد حکم الهی را استنباط می‌کنند این از کارهای عمریه است. مثلاً فرض کنید در مورد اینکه کسی وضو گرفته و شک دارد که باطل شده است یا نه، در اینجا روایت واضح دلالت دارد بر اینکه شک وارد نیست و این موضوع استنباط نمی‌خواهد که فقیه از روایات استنباط کند و حکم الهی را بگوید، بلکه استنباط در جایی است که امری پوشیده است و حکم آن معلوم نیست. فلذا در اینجا استنباط لازم می‌آید و ثابت است که استنباط از کتاب و سنت از راه و روش عمریه است و در تشیع چنین مطلبی وارد نشده است. حداقل باید روایاتی وجود داشته باشد که بر این مطلب دلالت کند.

۱- البته این سخن ایشان صحیح نیست چرا که خود عمریه معتقد هستند پس از رسول خدا ﷺ قرآن روی شاخه‌های درخت خرما و استخوان‌ها و سنگ‌ها نوشته شده بود و متفرق بود و از نظر روایات هم رسول اکرم ﷺ به سخن صحابه اطمینان کرده بود و چیزی غیر از آن در دست نبود.

جواز استنباط فقیه از روایات (و حجت بودن آن برای دیگران) دلالت مستقیم، تطابقی و یا التزامی داشته باشد و الا بدون در دست داشتن روایت یا دستور از جانب معصومین ﷺ حکمی را استنباط کردن دست‌درازی به سوی دین خداوند ﷺ است.

استنباط عمریه وقتی حکمی در کتاب و سنت نبود که هیچ، در برخی جاها مخالف سنت و قرآن قرار گرفت که معنای «رأی» در این روایات به خوبی روشن می‌شود:

«عمران بن حصین از نزول آیه متعه در کتاب الله ﷺ استفتی به مینه فأوجبتم فریضة ففعلناها مع رسول الله ﷺ ولم ينزل قرآن يحرمه ولم ينه عنها حتى مات قال رجل برأيه ما شاء.»

عمران بن سعید روایت می‌کند که آیه متعه در کتاب خداوند ﷺ نازل شده است ففعلناها مع رسول الله ﷺ بر آن عمل کرد و قرآن آن را حرام نکرده است و رسول خدا ﷺ هم از آن منع نکردند تا زمانی که زنده بودند ولی یک شخص آن را به رأی خودش حرام کرد.

«روایت عثمان بن ابراهیم بن مرشد الرشید»

عثمان بن ابراهیم بن مرشد الرشید، از علمای معاصر عمری در الرأي عند الإمام أحمد بن حنبل، در تاریخ اجتهاد می‌گوید:

بعد انتقال نبی ﷺ الی الرفیق الأعلی انتصب الصحابة للقضاء و الفتوی و الإمامة و الولايات المختلفة فوجدوا من الوقائع و الأحداث ما لم يكن على عهد رسول الله ﷺ و كان لا بد لكل حادث من حكم فلم يخرج شيء من أمور الناس عن أحكام الشريعة العامة لكل الأحداث كعمومها لكل الأشخاص فلجأ الصحابة إلى استعمال الرأي في وقائع كثيرة حيث لم يجدوا نصا من كتاب أو سنة فكانوا أحيانا يجمعون على حكم الحادثة التي يبحثون فيها فلا يسوغ لأحد بعد ذلك الخلاف ويسمى الحكم المتصل إليه إجماعا أو حكما إجماعيا، وأحيانا يختلفون ويجتهدون بالرأي في أحسن و كل يحاول نصر رأيه بما يتيسر له من وجوه الشبه القريبة أو البعيدة بين الحكم الذي يراه و بين حكم من أحكام الشرع المنصوص عليها أو مبدأ من المبادئ العامة أو قاعدة من القواعد الكلية ولا يعنف على مخالفه أو يفسقه أو يبدعه لما يعلمون من أنفسهم و مخالفيهم من قصد للحق و رغبة في الخير و تجرد عن الأغراض و الأهواء الباطلة، و كانوا يسمون اجتهادهم رأيا ويصرحون بذلك لمستفتيهم، كما يصرحون بأن رأيهم يحتمل الخطأ فإن شاء المستفتي أخذ به و إن شاء تركه و بحث عن مفت آخر يفتيه.

صحیح بخاری، کتاب التفسیر، ج ۶، ص ۷۹۱
نساء: ۴۴
الرأي عند الإمام أحمد بن حنبل، ص ۹۶

بعد از اینکه رسول اکرم ﷺ وفات یافتند، صحابه متصدی قضاوت، فتوا و امامت در شهرهای مختلف شدند. در این زمان برای صحابه مسائلی پیش می‌آمد که در زمان رسول خدا ﷺ نبود؛ برای هر واقعه و هر حادثه‌ای لازم بود حکمی باشد تا اینکه مردم از احکام شریعت خارج نشوند، به خاطر اینکه هیچ‌یک از جهات زندگی مردم از شریعت بیرون نشود و برای هر حادثه و هر شخصی حکم شریعت وجود داشته باشد. صحابه گاهی به استعمال رأی در بسیاری از وقایع آوردند و آن جایی بود که در آن موضوع هیچ حکمی در کتاب و نص موجود نبود. پس بر حکم حادثه اجماع می‌کردند و کسی بعد از آن بر خلاف آن عمل نمی‌کرد و آنها این حکم را «حکم اجماعی» می‌نامیدند، و از آن جهت که در احکام اختلاف وجود داشت، بر آن حکم جاهده به صورت احسن بسیاری می‌کردند تا اجماع حاصل شود و سعی می‌کردند که وجود مشابه یا غیر مشابه آن حکم را در احکام شرع و نصوصی که در دست داشتند و نیز با مبادی عامه یا قواعد کلی بسنجند که مخالف آنها نباشد. پس در این راه یکدیگر را فاسق و اهل بدعت نمی‌نامیدند چون می‌دانستند که همگی قصد خیر دارند. آنها اجتهاد خود را رأی می‌نامیدند و تصریح می‌کردند که شاید رأی ما باطل باشد، پس به رجوع به مفتی‌های دیگر تشویق می‌کردند.

روایت معاذ

جامعه عمریه برای اثبات «اجتهاد به رأی» از جانب رسول اکرم ﷺ، غیر از حدیث ذیل حدیث دیگری ندارند که متأسفانه مقصود آنها از معنی روایت حاصل نمی‌شود و البته به استناد به متون خودشان هم این حدیث صحیح نمی‌باشد و فقط مرسل است. در «سنن ترمذی» آمده است:

«وَ رُوِيَ أَنَّ النَّبِيَّ ﷺ لَمَّا أَرْسَلَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ قَالَ لَهُ: بِمَ تَقْضِي؟ قَالَ: بِكِتَابِ اللَّهِ. قَالَ: فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي كِتَابِ اللَّهِ؟ قَالَ: بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ﷺ. قَالَ: فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ﷺ؟ قَالَ: أَجْتَهِدُ رَأْيِي. قَالَ: فَحَمِدَ اللَّهَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ وَقَالَ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا يُرْضِي رَسُولَ اللَّهِ ﷺ وَرَسُولَهُ».

راوی گفت که رسول خدا ﷺ معاذ را به سوی یمن فرستاد. پس رسول خدا ﷺ از او پرسید: چگونه بین مردم قضاوت می‌کنی؟ گفت: به آن چیزی که در قرآن است. پیامبر ﷺ فرمود: اگر در کتاب خداوند ﷺ نبود چه می‌کنی؟ گفت: به سنت حضرت رسول ﷺ عمل می‌کنم. فرمود: اگر در سنت نبود چه می‌کنی؟ معاذ گفت: «أجتهد رأيي». پیامبر ﷺ فرمود: شکر آن خدایی که پیامبرش ﷺ را موفق گردانید.

۱۔ بحار الأنوار، ج ۳۴، باب ۲۶، ص ۷۴؛ سنن ترمذی، روایت ۱۳۲۳، ص ۲۲۳؛ مسند أحمد بن حنبل، ج ۳۶
۲۔ سنن ترمذی، ج ۳، ص ۳۲۲؛ خود «ابو عیسی ترمذی» می‌گوید: هذا الحديث لا نعرفه إلا من هذا الوجه و ليس إسناده عندي بمتصل
۳۔ التاريخ الكبير، اسماعيل بن إبراهيم بن جعفر البخاري؛ هم این روایت را صحیح نمی‌داند و جزء حدیث مرسل دانسته و درباره آن می‌گوید: «ولا يصح ولا يعرف إلا بهذا مرسلاً» (التاريخ الكبير، ج ٢، ص ٤٩١)

گردآینده است.

«رأی» سه مصدر دارد: اول، رأیِ رؤیا که به معنای دیدن با چشم است؛ دوم، رأیِ رویّا که به معنای دیدن در خواب است؛ و سوم که در عبارت این حدیث است، رأیِ رأیّا که به معنای نگاه کردن با عقل است، به خود فکر انسان و نتیجه تفکر هم رأی می‌گویند؛ یعنی وقتی فکری کردیم و آن را اظهار کردیم آن رأی می‌گویند. (معاذ در اینجا می‌گوید که در رأی خود بسیار جهد می‌کنم، زیاد فکر می‌کنم). پس «اجتهاد» به معنی همت و تلاش و کوشش است و از جهد می‌آید، یعنی کاری را زیاد و با مشقت انجام دادن.

پس عبارت «اجتهاد» در زمان رسول خدا ﷺ به اصطلاح امروزی نبوده است بلکه به همین معنا بوده که ذکر شد، یعنی تلاش و کوشش زیاد برای استنباط حکم؛ فقط یک همین از عمره نقل شده که آن هم به سند بخاری صحیح نمی‌باشد. اما از عمر و ابوبکر روایات در زمینه اجتهاد زیاد است که باز هم به معنی اجتهاد مصطلح امروزی نیست بلکه به معنای تلاش است، اما عمر به این روایات را نقل کرده‌اند که باب تمام بدعت‌ها را باز کرده باشند و هر که لازم شد بگوید فلانی اجتهاد کرده و به این حکم رسیده است. و البته این روایات نزد شیعیان حجیت ندارند و طبق مبنای عمره هم اجتهاد به رأی را به مقصودی که خواسته‌اند ثابت نمی‌کنند.

روایت «عمرو بن عاص»

از «عمرو بن عاص» روایت شده است:

«عمرو بن عاص قال رسول الله ﷺ إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر».

عمرو بن عاص از رسول خدا ﷺ روایت می‌کند: وقتی قاضی قضاوت کرد، اگر او اجتهاد کند (با تلاش و کوشش به حکم رسیده باشد) برای او دو پاداش است و اگر یک پاداش دارد.

«سید بن طاووس» در مورد روایت «عمرو بن عاص» هم همین مطلب را در «الطرف» در باب «مستطرفات (امور عجیب و خنده‌آور)» ذکر کرده است که عمره خواسته‌اند باب بدعت را با این حدیث باز کنند:

(صحیح بخاری، ج ۳، ص ۱۳۵۳)
(صحیح مسلم، ج ۵، ص ۱۷۱۶)
(الطرف في معرفة مذهب الطائفة، ج ۱، ص ۱۹۴)

و من طرائف ذلك أنهم يقولون كل مجتهد مصيب بل زادوا على ذلك فذكر الحيدري في «الجمع بين الصحيحين» في الحديث الثالث من مسند عمرو بن العاص أنه سمع رسول الله ﷺ يقول: «إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران وإذا حكم فاجتهد فأخطأ فله أجر» ففتحوا باب إباحة الخطأ والطرق إلى نقض الشريعة. رواية «عمران بن حصين» در صحیح بخاری هم آمده است:

عن عمران بن حصين رضي الله عنهما قال: «نزلت آية المتعة في أمان الله ففعلناها مع رسول الله ﷺ ولم ينزل قرآن يحرّمها ولم ينه عنها مات قال: رجل برأيه ما شاء».

آیه متعه در زمان رسول خدا ﷺ نازل شد و ما به آن عمل کردیم در حالی‌که هیچ قرآن نازل نشد که آن را منع کند. رسول خدا ﷺ هم تا زمانی که از دنیا رفتند آن را منع نکردند و یک مردی (عمر) به رأی و اجتهاد خودش آن را منع کرد.

بنابراین، اجتهاد توسط عمرية از زمان رسول خدا ﷺ وجود داشته است و این مطلب در تاریخ از کتب خود عمرية به روشنی اثبات شده است.

قیاس

قیاس اخص از اجتهاد (رأی) است.

فقهای شیعه می‌دانند که در روایات شیعه از رأی، اجتهاد و قیاس نهی شده است، اما برای اینکه به کار خود ادامه دهند استدلال می‌کنند که آن رأی و اجتهادی که در روایات بیان شده است همان قیاس است و این همان نوع رأی است که باطل است و ممنوع؛ اما در روایات عمرية، قیاس به معنای اجتهاد نیست بلکه قیاس اخص از اجتهاد است. «احمد شمس الحق العظيم آبادي» در کتاب «عون المعبود» که شرحی بر «سنن دارمي» است، در تعریف و تاریخ قیاس، به نقل از «مزني» که شاگرد «محمد بن إدريس شافعي» (یکی از ائمه اربعه عمرية) است، می‌گوید قیاس همان تشبیه و تمثیل است و با رأی متفاوت است:

قال المزني: الفقهاء من عصر رسول الله ﷺ إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملوا القياس في الفقه في جميع الأحكام.

۱- صحیح بخاری، کتاب التفسير، ج ٤، ص ٧٦٩
۲- عون المعبود على شرح سنن أبي داود، ص ٣٧٥

في أمر دينهم، قالوا وأجمعوا بأن نظير الحق حق ونظير الباطل باطل فلا يجوز لأحد إنكار القياس لأنه التشبيه بالأمور والتمثيل عليها انتهى، والله أعلم.

«مزنی» گفت: فقها در عصر رسول خدا ﷺ تا به امروز همواره قیاس را در فقه در جمیع احکام دین‌شان استفاده کرده‌اند و می‌گویند چیزی را که علما و فقها اجماع کرده‌اند چیزی که نظیر حق است حق است و چیزی که مثل باطل است باطل است، پس جایز نیست که احدی قیاس را باطل بداند چرا که آن عبارت است از تشبیه نمودن و تمثیل نمودن اموری به یکدیگر.

استدلال عمرية در استفاده از قیاس

دلیل اول: «میزان» در قرآن همان قیاس است

عمرية برای اینکه استفاده از قیاس را برای خود جایز کنند از آیاتی از قرآن کریم استفاده می‌کنند که در آنها از لفظ «میزان» استفاده شده است. فلذا آیات زیادی در قرآن را تفسیر به رأی می‌کنند تا مطلوب آنها حاصل شود. آنها استدلال می‌کنند آن چیزی که همراه پیامبران نازل شده است همان میزان (مقیاس) است. به عنوان نمونه خداوند ﷺ فرمود:

﴿اللَّهُ الَّذِي أَنزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ﴾

«خداست که به حق و راستی کتاب و میزان را نازل کرد، و تو چه می‌دانی شاید قیامت نزدیک باشد.»

که البته تفسیر روایات این آیه به طور کلی با مقصود آنان متفاوت است:

قال الميزان: أمير المؤمنين عليه السلام، والدليل على ذلك قوله في سورة الرحمن: «وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ» يعني الإمام.

فرمود: میزان امیرالمؤمنین عليه السلام است و دلیل آن هم قول خداوند ﷺ در سوره الرحمن که فرمود: «آسمان‌ها را برافراشتیم و برای آن میزان وضع کردیم» منظور امام است.

اما ابن تيمية در «الجامع للمسائل» در فصل «في شمول النصوص للأحكام وموافقة ذلك للقياس الصحيح» می‌نویسد:

الشورى: ١٧:٤٣
البرهان في تفسير القرآن، ج ٢، ص ٤٨٧
الرحمن: ٧:٥
جامع المسائل، ج ٣، ص ٥٤٣

قال الله تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي أَنزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ﴾، وقال: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾

، فأخبر أنه أنزل مع رسوله الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط، وقوله: ﴿وَأَنزَلَ مَعَهُمُ﴾ دليل على أن الميزان ما جاءت به الرسل… والمقصود هنا أن فقهاء القياس لما سدّوا على أنفسهم باب التمثيل والتعليل ـ وهو من الميزان والقسط الذي أنزل الله ـ احتاجوا في معرفة الأحكام إلى مجرد الظواهر.

قول خداوند: «اللَّهُ كِتَاب را به حق و ميزان فرستاده است»، و «ما پيامبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند». دليل آن است كه ميزان آن چيزی است كه پيامبران با خود آورده‌اند. اين آيات نشان می‌دهد كه ميزان چيزی است كه پيامبران با خود آورده‌اند… كسانی كه مخالف قياس هستند چون باب تمثيل و تعليل را بر روی خود بسته‌اند ـ و آن همان ميزان و قسطی است كه خداوند نازل فرموده است ـ فقط بايد برای احكام به نص رجوع كنند (فلذا چيزی در دست نمی‌ماند كه با آن احكام را استخراج كنند).

احمد بن تيميه در «المستدرك» خيلی واضح توضيح می‌دهد كه قياس چيست:

«فيكون الاستدلال بما أنزل الله من الكتاب والميزان، والقياس الصحيح الذي يسوي بين المتشابهين ويفرق بين المختلفين هو العدل وهو الميزان».

«استدلال به آنچه خداوند از كتاب و ميزان نازل فرموده همان قياس صحيح است، يعنی مساوی بودن دو چيز متشابه و افتراق بين دو چيز مختلف، و آن همان عدل و ميزان است».

دليل دوم: زنده‌شدن دوباره بندگان

آيه ديگری كه عمريه برای اثبات قياس از قرآن استفاده می‌كنند از اين قرار است:

﴿يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ﴾

«روزی كه آسمان را در هم می‌پيچيم مانند در هم پيچيدن طومار، همان‌گونه كه نخستين بار آفريديم، دوباره آنان را باز می‌گردانيم؛ وعده‌ای است بر عهده ما، به يقين آن را انجام می‌دهيم».

تفسير اين آيه در «البرهان» آمده است:

الشورى: ١٧:٤٣
الحديد: ٥٧:٢٥
المستدرك على مجموع فتاوى، ج ٢، ص ٦٦
الأنبياء: ٢١:١٠٤

عن زرارة قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: «ما من أحدٍ إلا ومعه ملكان يكتبان ما يلفظه، ثم يرفعان ذلك إلى ملكين فوقهما فيثبتان ما كان من خير وشر ويُلقيان ما سوى ذلك».

هیچ کسی نیست مگر اینکه دو مَلَک همراه او هستند و اعمالش را می‌نویسند و سپس آن را به مَلَک‌هایی بالاتر از خود تحویل می‌دهند، پس آنچه از خیر و شر باشد در آن ثبت می‌کنند و غیر از آن را جدا می‌کنند.

عن أبي حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إن في الهواء ملكًا يقال له إسماعيل، على ثلاث مائة ألف ملك، كل واحد منهم على مائة ألف، يحصون أعمال العباد، فإذا كان رأس السنة بعث الله عز وجل إليهم ملكًا يقال له السجل، فنسخ منهم، وهو قول الله عز وجل: ﴿يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ﴾».

امام باقر عليه السلام فرمود: در آسمان فرشته‌ای است به نام اسماعیل که فرمانده سیصد هزار فرشته است و هر کدام از آنان صد هزار فرشته زیردست دارند که اعمال بندگان را می‌نویسند و وقتی سر سال می‌رسد فرشته‌ای عظیم دیگر به نام «سِجِل» می‌آید و همه آن اعمال نسخه‌برداری می‌شود و این همان قول پروردگار است: «روزی که آسمان را در هم می‌پیچیم همانند در هم پیچیدن طومار».

و آية أخرى:

﴿وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَىٰ بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَٰلِكَ النُّشُورُ﴾

خداوند کسی است که بادها را می‌فرستد تا ابرها را برانگیزند، سپس آن را به سوی سرزمینی مرده می‌رانیم و به وسیله آن زمین را پس از مرگش زنده می‌کنیم؛ زنده شدن مردگان نیز چنین است.

عمریه معتقد هستند که خداوند در قرآن قیاس کرده است به این معنا که همان‌گونه که قبلاً شما را آفریدیم و همان‌گونه که زمین را بعد از مرگش دوباره زنده ساختیم، به همان صورت شما را دوباره زنده خواهیم کرد. شاهد آن هم توسط «محمد بن صالح العثيمين» در «شرح الأصول من علم الأصول» آمده است:

قوله: ﴿كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ﴾، و﴿وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَىٰ بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَٰلِكَ النُّشُورُ﴾، وهذا هو القياس.

«خداوند ﷻ فرمود: (همان‌گونه که نخستین بار آفریدیم، دوباره آنان را باز می‌گردانیم) و (خداست که بادها را فرستاد تا ابری را برانگیزند، پس ما آن را به سوی سرزمین مرده راندیم و زمین را پس).»

۱- البرهان في تفسير القرآن، ج ۳، ص ۷۱۲ و ۷۱۴، ص ۸۴۶
۲- فاطر: ۹
۳- الأصول من علم الأصول، ص ۵۱۳

از مرگش به وسیله آن زنده کردیم؛ زنده‌شدن مردگان هم این‌گونه است… و این همان قیاس است.»

البته عمرية برای اثبات قیاس به آیات دیگری که مضمون آنها زنده‌شدن مردگان و زمین است نیز متوسل شده‌اند که به منظور اختصار ذکر نمی‌شوند.

اجتهاد فقهای شیعه معاصر

استدلال فقها برای اجتهاد

از جمله احادیثی که فقهای قائل به اجتهاد برای اثبات آن استفاده می‌کنند حدیث مشهوری به این مضمون است:

عن أبی عبد الله عليه السلام قال: إنما علينا أن نلقي إليكم الأصول وعليكم أن تفرعوا.

«امام صادق عليه السلام فرمود: همان بر ماست که اصول را بگوییم و بر شماست فروع.»

این نوع معنا از روایت دقیق نیست. این را متذکر شویم که اجتهادی که مقصود ماست و به آن انتقاد داریم آن اجتهادی است که در مقابل «فقه» (فهم دین) است یعنی آن‌جایی که نص نیامده است ولی حکم الهی را با اجتهاد که همان «رأی» است بیان کرده و آن را جزء دین خداوند بدانند. در حالی‌که قائلین به اجتهاد معتقدند این روایت تصریح دارد بر اینکه وقتی اصول بیان شد، باید فروع را استنباط کرد (که البته انتقاد بر همین معنا وارد است و هدف این بخش نیز پاسخ‌گویی به این نوع استدلال است).

اشکال اول اینجاست که عبارت «اصول» که در این روایت ذکر شده است دلالت واضح بر «قواعد کلیه» ندارد و احتمال این معنا خیلی بعید است (هر چند محال است). و نیز «تفریع» به معنای استنباط حلال و حرام از قواعد کلیه نیز به همین آسانی قابل قبول نیست (هر چند منکر آن هم نیستیم). شیخ حر عاملی در «وسائل الشیعة» همین معنا را که مجتهدین قائل به تقلید به آن معتقدند را برای این روایت نپذیرفته است و دلیل این روایت بیان می‌کند:

۱- بحار الأنوار، ج ۲، باب ۲۹، ص ۴۱۵ (به همین مضمون)، همان، ج ۵۳، وسائل الشیعة، ج ۲۷، كتاب القضاء، باب ۶، ص ۳۳۳، ص ۶۱
۲- وسائل الشيعة، ج ۲۷، كتاب القضاء، باب ۶، ص ۳۳۳، ص ۶۱

قولُ هذَينِ الخَبَرَينِ تَضَمَّنا جَوازَ التَّفريعِ على الأُصولِ المَسموعَةِ منهمْ و القَواعِدِ الكُلِّيَّةِ المأخوذَةِ عنهمْ، لا على عُقولِنا، وهذا مُوافِقٌ لِما ذَكَرناهُ مع أنَّهُ يُحتَمَلُ الحَملُ على التَّقِيَّةِ وغيرِ ذلكَ، وتَقَدَّمَ ما يَدُلُّ على ذلكَ ويَأتي ما يَدُلُّ عليهِ.

می‌گوییم این دو خبر جواز تفریع را بر مبنای اصولی که از اهل بیت علیهم‌السلام شنیده شده است اثبات می‌کند، یعنی همان قواعد کلی‌ای که ایشان بیان کرده‌اند، نه بر اساس عقل‌های ما؛ و این مطلب مطابق است با آنچه پیش‌تر گفتیم، با این‌که احتمال حمل بر تقیه و غیر آن نیز وجود دارد، و پیش‌تر آنچه بر این معنا دلالت می‌کرد ذکر شد و آنچه دلالت خواهد کرد نیز خواهد آمد.

بنابراین از نظر «شیخ حر عاملی» تفریع با رجوع به اصولی که در کتاب و سنت موجود است جایز است و نیازمند غیر آن نیست، و برای این مقصود نباید «فقه» را دین به رأی قرار داد، بلکه باید حکم را بر اساس قواعدی که از معصومین علیهم‌السلام رسیده است فهمید و حکم موضوعات فرعی را تشخیص داد. و این روایت تصریح دارد که می‌تواند مصداق تفریع نیز باشد، زیرا اگر مقصود از «اصول»، همان اصول عامه باشد (که قیاس و استحسان و غیر آن از ویژگی‌های آن است)، این برخلاف روایات بسیاری است که در مذمت اجتهاد (به روش علم اصول و غیر آن) وارد شده است.

اکنون باید دید حتی اگر روایات را بر همین معنا نیز حمل کنیم (یعنی همان معنایی که از امام صادق علیه‌السلام منظور است)، آیا مراد همان علم اصول ـ به معنای اصطلاحی امروز ـ یعنی استنباط فروع است یا اینکه جواز اجتهاد (به معنایی که بیان شد) صادر شده است یا نه.

برخی از روایات در مسائل خاص وارد شده‌اند و قواعد کلی را تأسیس نمی‌کنند، اما می‌توان از آنها تفریع در موارد دیگر را استفاده کرد، در حالی که برخی عمومیت بیشتری دارند. به عنوان نمونه در مورد «کیفیت تشهد» در «وسائل الشیعة» آمده است:

عن أبي عبد الله عليه السلام قال: التَّشهُّدُ في الرَّكعتَينِ الأُولَيَينِ الحمدُ للهِ أَشهدُ أن لا إلهَ إلا اللهُ وحدَهُ لا شريكَ له، وأشهدُ أنَّ محمّداً عبدُهُ ورسولُهُ، اللهمَّ صلِّ على محمّدٍ وآلِ محمّدٍ، وتَقَبَّلْ شفاعتَهُ وارفعْ درجتَهُ.

قال الإمام الصادق عليه السلام: في الرَّكعتَينِ الأُولَيَينِ الحمدُ للهِ أَشهدُ أن لا إلهَ إلا اللهُ وحدَهُ لا شريكَ له، وأشهدُ أنَّ محمّداً عبدُهُ ورسولُهُ، اللهمَّ صلِّ على محمّدٍ وآلِ محمّدٍ، وتَقَبَّلْ شفاعتَهُ وارفعْ درجتَهُ.

این روایت کیفیت تشهد را بیان می‌کند؛ مرد و زن هر دو آن را می‌خوانند، و در نماز جمعه نیز خوانده می‌شود، و در نماز واجب هم خوانده می‌شود. این مقدار عمومیت دارد، و در خصوص تشهد چیز دیگری نیست.

پس برخی از روایات قواعد کلی هستند و بر موارد زیادی می‌توانند تطبیق پیدا کنند، به شرط اینکه واقعاً بر آن دلالت داشته باشند، و اگر خودمان را جای مخاطب معصوم علیه‌السلام قرار بدهیم همان دلالت بر فرع نیز واضح و روشن باشد. باید توجه کرد که برای رسیدن به این نتیجه نیز علم اصول نیاز نیست و چه بسا دانستن مسائلی که در علم اصول مطرح است باعث می‌شود از مقصود دور شویم و روایت را نفهمیم؛ نه «زراره»، نه «محمد بن مسلم»، و نه «ابوبصیر» و غیره نه علم اصول داشتند و نه آن را اهل بیت علیهم‌السلام فرموده بودند (بر این مطلب، هیچ قرینه‌ای در روایات وجود ندارد). اگر خود احادیث توسط راویان بیان شوند و وجه دلالت آنها در مسئله خاص برای مردم توضیح داده شود، عوام به راحتی آن را می‌فهمند.

هر چند کسی منکر این نیست که وقتی روایتی وجود دارد که قابل تطبیق بر مسائل دیگر نیز هست و دلالت واضحی بر آنها دارد (مانند روایت مذکور)، در این حالت قبول نکردن دلالت حدیث بر مسئله دیگر مساوی انکار کلام معصومین علیهم‌السلام است. کلام اهل بیت علیهم‌السلام اگر عام باشد در عمومش حجت است و اگر خاص باشد در خصوصش حجت است. اینکه برخی روایات عام بوده و دلالت واضح بر موارد فرعیه داشته باشند (مانند آنچه ذکر شد) و فقیه بیاید از آن روایت عام، دلالت را بر حکم مسئله‌ای فرعی بیان کند، این عمل دیگر اجتهاد نیست هرچند خود فقها خلاف آن را بگویند، بلکه همان تفقه در دین و فهم دقیق کلام معصومین علیهم‌السلام است (که البته باز هم قبول این مطلب، تقلید را ثابت نمی‌کند و در بخش تقلید در این باب ادله زیادی ارائه شد).

پس آن اجتهادی که در نظر اهل بیت علیهم‌السلام مذموم است آنی است که نصی بر مسئله‌ای موجود نباشد و انسان با تکیه بر ابزارهایی (اسم آن هر چه باشد) استنباط و رأی خود را در آن موضوع بیان کند والا از روی قواعد کلی که کتاب و سنت بیان کرده است دلالت موارد فرعیه را تشخیص دادن عقلاً و شرعاً قابل تأیید است. اما نکته اینجاست که برخلاف تصور علمای حوزه‌های علمیه، این قواعد کلی «علم اصول» نیست بلکه آنهایی هستند که معصومین علیهم‌السلام آنها را (چون برای فهم احکام لازم بوده است) برای مردم بیان کرده‌اند. در ادامه، به دو قاعده کلی اشاره می‌شود تا بر مخاطب روشن شود منظور از این قواعد کلی چه قواعدی هستند و بعد خود می‌تواند نتیجه بگیرد چقدر علم اصول که به قول خود فقها سه سال طول می‌کشد تا آخوند خراسانی از فهم درست احادیث دور خواهند کرد. بلی! علم اصول به ما کمک خواهد کرد اما در اجتهاد به رأی نه تفقه در دین که جز کلام معصومین علیهم‌السلام چیز دیگری نیست.

قاعده کلی اول: رجوع به عالم‌تر

در مقبوله «عمر بن حنظله» در «الکافی» آمده است:

«قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَكِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ؟ قَالَ: الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَأَفْقَهُهُمَا وَأَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَأَوْرَعُهُمَا وَلَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ. قُلْتُ: فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ؟ قَالَ: فَيُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَيُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ، وَإِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ: أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ، وَأَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ، وَأَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَإِلَى رَسُولِهِ ﷺ. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ: حَلَالٌ بَيِّنٌ وَحَرَامٌ بَيِّنٌ وَشُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ، فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ، وَمَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَهَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ. قُلْتُ: فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمْ مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ؟ قَالَ: يُنْظَرُ فِيمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَخَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَيُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ.»

گفتم: اگر دو نفر قاضی در داوری خود با هم اختلاف پیدا کنند از این بابت که در آن موضوع احادیث مختلف از شما به ما رسیده است در آن اختلاف پیدا می‌کنیم، چون برخی مردم دسترسی مستقیم به امام باقر و امام صادق علیهما‌السلام نداشتند و عده‌ای که از شیعیان بودند از جمله «احمد بن مسلم ثقفی»، «ابوبصیر»، «زراره» و «جابر بن یزید جعفی» که مدت‌های طولانی در مدینه خدمت ایشان علیه‌السلام مانند روایات و علم را اخذ کردند و به شهرهای خود بازگشتند. امام صادق علیه‌السلام فرمود: داوری آن کسی صحیح است که در احادیث از دیگری عادل‌تر و عالم‌تر و صادق‌تر و باتقواتر است و به حکم آن کسی که این‌گونه نیست التفات نکنید. گفتم: اگر هر دو با هم مساوی باشند و برتری موجود نباشد چه؟ فرمود: به آن روایتی عمل کنید که «المجمع علیه» است (مشهورتر است و فقهای علما آن را بیشتر روایت کرده‌اند) و شاذّ نیست (که اغلب آن را نشنیده باشند). در دین خدا امور سه گونه است: برخی کاملاً روشن است پس تبعیت کنید؛ برخی قطعاً باطل است که باید اجتناب کرد؛ و برخی هم مطمئن نیستیم و از امور مشکل هستند پس علم آن را به خداوند و رسولش واگذارید (توقف کنید). همان‌طور که رسول اکرم ﷺ فرمودند حلال و حرام روشن شده‌اند و شبهات بین آنها قرار دارند و هر که از شبهات دوری کند از محرمات در امان می‌ماند و الا دچار حرام شده و هلاک می‌گردد. گفتم: اگر دو خبر مشهور و دو راوی موثق بودند چه؟ فرمود: ببینید کدامیک موافق کتاب و سنت است و بر خلاف آن چیزی است که عامه (عمریه) می‌گویند به همان عمل کنید.

الکافی، ج ۱، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ح ۱۰، ص ۶۷

این روایت چند قاعدهٔ کلی را بیان می‌کند، هم در «داوری» می‌تواند به کار گرفته شود (در قضایای مسأله‌ای که حکم آن در روایات به صورت مختلف رسیده است) و هم در مقام تعارض اخبار با یکدیگر.

قاعدهٔ کلی دوم: شک در پاکی

در مورد شک در طهارت چنین قاعده‌ای توسط معصومین علیهم‌السلام به دست ما رسیده است:

«عن زرارة قال قلت له أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من مني أو قال فإن كنت قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذاك قال لأنك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا قلت فإن شككت في أنه أصابه شيء أن أنظر فيه قال لا ولكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك».

«زراره گفت: عرض کردم لباسم از خون یا منی اصابت کرده است، اگر گمان کردم که نجاست به آن اصابت کرده اما یقین نکردم و بعد از آن نگاه کردم و چیزی ندیدم و نماز خواندم و بعد آن را دیدم. فرمود: لباس را بشوی ولی نماز را اعاده نکن. گفتم: چرا؟ فرمود: چون تو بر طهارت خود یقین داشتی و سپس شک کردی، پس یقین به واسطهٔ شک نقض نمی‌شود. گفتم: اگر شک کردم که چیزی به آن اصابت کرده آیا نگاه کنم؟ فرمود: نه، بلکه تو فقط می‌خواهی شکی را که در نفس تو واقع شده از بین ببری».

این قاعده کلی است؛ یعنی هر چند این روایت مورد خون و منی است ولی می‌تواند به خاطر دلالت صریح حدیث در عبارت «أو غيره أو شيء» هر نوع نجاستی را در بر بگیرد.

این قاعدهٔ کلی را علامه مجلسی در جلد دوم «بحار الأنوار» و فیض کاشانی در «الأصول الأصيلة» جمع‌آوری کرده‌اند که از احادیث معصومین علیهم‌السلام اخذ شده است. همچنین شیخ حر عاملی در «الفصول المهمة في أصول الأئمة» به طور مفصل در سه جلد این مطالب را ذکر کرده است. به عنوان نمونه در بیان قاعدهٔ کلی پاکی آورده است:

«قال الصادق عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما علمت أنه قذر».

امام صادق علیه‌السلام فرمود: هر آبی پاک است مگر آنکه بدانی نجس است.

۱- وسائل الشیعة، ج ۳، أبواب النجاسات والأواني، باب ۳۷، ح ۱۱۹۴، ص ۶۶۶.
۲- البته ایشان مسائلی که خیلی عمومیت نداشته را نیز ذکر کرده است.
۳- الفصول المهمة في أصول الأئمة، ج ۲، ص ۱۰۷.

این درست است که از ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام اصولی که در ابواب مختلف کارایی دارد به ما رسیده است، اما اصول فقهی که نزد ما هست از جمله «كفاية الأصول»، «المعالم الأصول»، «تهذيب الأصول»، «نهاية الأصول»، «معارج الأصول»، «رسائل» و غیره که در آنها صحبت از «الجمل»، «البيّن»، «الاستصحاب»، «التعادل»، «الترجيح» و غیره است مأخوذ از اهل بیت علیهم‌السلام نیست و اصل و ریشه‌اش از کتب ابوحنیفه و «مختصر ابن الحاجب» و «المحصول في علم أصول الفقه» از عمرية گرفته شده است.

بنابراین از روی قواعد کلی موارد جزئی را استخراج کردن معنای باطلی برای «علیكم أن تفرّعوا» نیست، به شرطی که آن قواعد را معصومین علیهم‌السلام بیان کرده باشند و روایاتی باشند که عمومیت داشته و دلالتشان بر موارد جزئی واضح باشد، نه اینکه کسی آثار بر آن جعل کند. از روی قاعدهٔ کلی جزء را در آوردن که دیگر «قول بغیر علم» نیست، اما این استخراج «جزء از کل» جدا از اضافه کردن چیزی در دین خدا یا اجتهاد و رأی است، اما بیشتر فقها در این حدیث دقت نکرده‌اند.

«الأصل» در عرب به معنای «ریشه» است و در روایات هم به همین معنا به کار رفته است. ابویعلی حازمی، صاحب «منتهی المقال»، نیز در تعریف «الكتاب» نزد محدثین می‌نویسد:

«الكتاب مستعمل عندهم رضي الله عنهم في معناه المعروف، وهو أعم مطلقاً من الأصل، فإنه يطلق على الأصل كثيراً».

در نزد آنها (محدثین)، «کتاب» در معنای معروف به کار رفته است که اعم از «اصل» و نادر بود و به صورت مطلق بیشتر بر «اصل» اطلاق می‌شده است.

و بیان می‌کند که «الأصل» کتابی است که مصنف در آن احادیثی را که از معصومین علیهم‌السلام یا راوی شنیده را گرد آورده باشد؛ اما «الكتاب» و «المصنّف» اگر در آنها حدیث معتبری یافت شود، به طور غالب از «الأصول» گرفته شده است.

پس سه حالت برای عبارت «الأصول» که در این حدیث به کار رفته محتمل است: اول به معنای مصطلح یعنی علم اصول که مجتهدین منظورشان است. این معنا خیلی بعید است، چرا که اصول در آن زمان به این معنی به کار نمی‌رفته است. بنابراین اینکه اهل بیت علیهم‌السلام بر خلاف معنی مصطلح امروزین چنین اصطلاحی را به کار برده باشند، بعید است.

۱- لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۱؛ «الأصل: أسفل كل شيء و جمعه أصول».
۲- «الأصل» در هیچ روایتی به معنای مصطلح امروز (علم اصول) به کار نرفته است و برای چنین استعمال هیچ قرینه‌ای موجود نیست؛ حتی «أصل» به معنی «قاعدهٔ کلی» هم پیدا نشد، بلکه تنها به معنی «ریشه و بنیان» به کار رفته است.
۳- منتهی المقال في أحوال الرجال، ج ۱، ص ۶۷.

اصل، صحبت کرده باشند جای تأمل دارد.

حالت دوم این است که معصومین علیهم‌السلام برخی از «قواعد کلی» را برای شیعیان بیان کرده‌اند و آن را «اصول» نامیده‌اند (مثلاً کتاب یا مجموعه‌ای که به نام «اصول»، توسط شاگردان ایشان تنظیم شده باشد) و فرموده‌اند شیعیان خود فروعات را استخراج کنند. این معنا نیز در هیچ روایتی قرینه‌ای ندارد که بتوان از آن دفاع کرد.

احتمال سوم که برای آن قرائن بسیاری در تاریخ و روایات وجود دارد این است که احتمال قریب به یقین منظور این باشد که معصومین علیهم‌السلام احادیثی را برای شما بیان می‌کنند (و شما نیز آنها را مکتوب کرده‌اید) و بر شماست که آنها را خوب یاد بگیرید. دلایل و شواهد در زمینه تصنیف متون حدیثی (به معنای «اصل») در زمان معصومین علیهم‌السلام زیاد است. به عنوان نمونه در «رجال النجاشی» آمده:

«قال أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه رحمه الله رأيت له كتاباً في الاستطاعة و الجبر».

ابن بابویه گفت کتابی را نزد او دیدم در استطاعت و جبر (معجم).

و یا شیخ طوسی، در «فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول»، در مورد آل زرارة بیان می‌کند:

«و لهم روايات كثيرة و أصول و تصانيف مذكورة في أبوابها».

و از آنها روایات کثیره و اصول (کتب) و تصنیف‌هایی رسیده است که در باب خود ذکر شده‌اند.

مدعی نیستیم که در روایت «إنما علينا أن نلقي إليكم الأصول و عليكم أن تفرّعوا» عبارت «الأصل» به معنای «الكتاب» متعین است و کسی نیز این معنا را از روایت ذکر نکرده، اما طبق شواهد موجود (به صورتی که گذشت)، معنای «اصل» نسبت به معنای آن به صورت «قواعد کلی» اولویت دارد. حتی اگر معنای «الأصول» را «قواعد کلی» نیز در نظر بگیریم، باز هم مقصود فقهای قائل به اجتهاد (اینکه «اصول» را به «علم اصول» مصطلح معنی کنند) ثابت نمی‌شود. حتی اگر «اصل» را به

۱- «فرع» از ریشه «فرع» به معنای بالارفتن آن چیزی نیز آمده است، یعنی اصول را اهل بیت علیهم‌السلام بگویند و شیعیان آن اصول را خوب فرا بگیرند (تدریس کرده و نشر دهند).
۲- رجال النجاشی، ج ۲، ص ۱۷۵.
۳- فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول، ص ۲۰.

معنی اصول شناخته شده در «علم اصول» هم بگیریم، این واژه به خودی خود مبین «علم اصول» نیست؛ اگر این‌چنین باشد جزئیات این علم اصول اصلاً در کدام منابع ذکر شده است؟ جز این نیست که جزئیات این «اصول» که فقها اصرار بر اثبات آن از این روایت دارند جز در کتب عمرية وارد نشده است.

بعد از این همه تلاش برای اعطای اعتبار به «علم اصول» از حدیث مذکور توسط مجتهدین، و اینکه بیان می‌کنند این علم اصولی که ما در حوزه‌ها سی سال برای آن تلاش می‌کنیم و برای تفقه در دین لازم است و بدون آن کسی توانایی فهم احادیث را ندارد، و اینکه این علم اصول آن قواعدی که مورد مذمت معصومین علیهم‌السلام است را شامل نمی‌شود، می‌بینیم که متأسفانه فقها در فتاوای خود در خیلی از مسائل دچار اجتهاد به رأی و قیاس شده‌اند (هرچند زباناً اقرار دارند که قیاس حرام است). برای دلیل به این ادعا، چند مثال از فتاوای مجتهدین در قسمت بعدی ذکر می‌شود. یادآوری می‌گردد که مثال‌ها در این باب بسیار است و ما در اینجا به چند مورد مشهور بسنده می‌کنیم.

باید توجه داشت که مدعی نیستیم مجتهدین در همه امور و فتاوای خود به همین صورت عمل کرده‌اند؛ بلکه موضوع اصلی این است راهی که ایشان برای تفقه در دین انتخاب کرده‌اند راه مأخوذ از سیره معصومین علیهم‌السلام نیست بلکه ریشه در تفکرات عمرية دارد. متأسفانه همان‌طور که خیلی از کج‌رویات و عقاید باطل (مانند فلسفه و عرفان) در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شوند که مأخوذ از علوم ائمه معصومین علیهم‌السلام نیستند، اینکه در جهت اجتهاد و تقلید نیز فقها از روش غلط عمرية متأثر شده باشند غیر قابل اجتناب است و شواهد آن هم همین مطالب ارائه شده در این کتاب و نیز مثال‌هایی است که در ادامه به آنها پرداخته می‌شود.

مثال‌هایی از اجتهاد مذموم فقها

مثال اول

مسئله: آیا می‌توان از مایع مانده شرب آب (سؤر) زنی که حائض است وضو ساخت و یا آن را نوشید؟

در «وسائل الشيعة» آمده است:

عن عتبة عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال شرب من سؤر الحائض ولا تتوضأ منه.

وسائل الشيعة، ج ۱، كتاب الطهارة، باب طهارة سؤر الحائض، ح ۶، ص ۳۳۱.

«امام صادق علیه‌السلام فرمود: شرب آن مشکل ندارد ولی نباید از آن وضو ساخت.»

روایت دیگر:

عن علي بن يقين عن أبي الحسن عليه‌السلام في الرجل يتوضأ بفضل الحائض قال إذا كانت مأمونة فلا بأس.

امام کاظم (یا امام رضا) علیه‌السلام در مورد مردی که با باقی‌مانده آب وضوی زن حائض وضو گرفت فرمود: اگر بدانید که او مأمونه است (احتیاط می‌کند و آب را نجس نمی‌سازد) پس مانعی ندارد.

روایت بعد:

عن رفاعة عن أبي عبد الله عليه‌السلام قال إن سؤر الحائض لا بأس بأن يتوضأ منه إذا كانت تغسل يدها.

امام صادق علیه‌السلام فرمود: مانعی ندارد با سؤر زن حائض وضو ساخته شود مادامی که دست‌هایش را می‌شوید.

پس چند امر واضح شد: اول اینکه شرب آن مانعی ندارد (چه زن مأمونه باشد چه نباشد)؛ دوم اینکه اگر مأمونه باشد می‌توان از آن آب وضو نیز ساخت؛ و سوم اینکه اگر زن مأمونه نباشد (یا نمی‌دانیم یا متهم است و یا خودمان گمان داریم که مأمونه نیست) نباید با آن آب وضو ساخت.

به مستدرک الوسائل رجوع می‌کنیم:

عن علي عليه‌السلام أنه قال لا بأس أن يتوضأ بسؤر الحائض.

علی علیه‌السلام فرمود: همان‌طور وضو گرفتن با سؤر حائض مانعی ندارد.

روایات در این زمینه ذکر شدند. هم‌اکنون نظر مراجع عظام را بررسی می‌کنیم:

سید محمد کاظم یزدی در «العروة الوثقى» می‌گوید:

«وكذا سؤر مكروه اللحم كالبغل والخير، وكذا سؤر الحائض المتهمة بل مطلق المتهمة.»

آب باقی‌مانده از شرب حیوانات مانند اسب و بایو و خر مکروه است و همچنین سؤر زن حائضی که متهم است به عدم رعایت نجس و پاک، بلکه مطلق کسی که متهم است (نیز حکم سؤر او مشابه همین است).

همان، ج ۱، ص ۳۳۷
همان، ج ۱، ص ۳۳۸
مستدرک الوسائل، ج ۱، کتاب الطهارة، باب طهارة سؤر الحائض، ح ۴۱۸، ص ۲۲۲
العروة الوثقى، ج ۱، ص ۵۰

ایشان هم شرب و هم وضو ساختن از سؤر زن حائض را مکروه دانند و هم سؤر مطلق کسی که به نجس و پاک متهم است چه مرد باشد و چه زن.

«شهید ثانی» در «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (اللمعة)» معروف به «شرح لمعة» می‌گوید:

«و السؤر: و هو الماء القلیل الذی باشره جسم حیوان تابع للحیوان الذی باشره فی الطهارة و النجاسة و الکراهة یذکر سؤر الجلال و هو المتغذی بعذرة الانسان خاصة إذا لم یعتد علیها لحمه … و سؤر الحائض المتهمة بعدم التحرز عن النجاسة و ألحق بها المصنف فی البیان کل متهمة بها و هو حسن.»

و سؤر آب باقی‌مانده از شرب حیوان است که (حکم آن) تابع حیوان است که گوشت آن پاک و نجس یا مکروه است (یعنی اگر حیوان گوشتی مکروه باشد شرب سؤر آن نیز مکروه است) و سؤر حیوان نجاست‌خوار نیز مکروه است و … و چنین است سؤر زن حائضی که متهم به عدم مأمونیت است و نویسنده کتاب هر نوع متهم به عدم مأمونیت را در کتاب «بیان» دارای حکم یکسانی دانسته است.

این جمله آخر «شهید ثانی» هم مانند حکم «سید محمد کاظم یزدی» است یعنی اگر مردی هم نجس و پاکی را رعایت نکند سؤر او مکروه است (چه وضو گرفتن باشد چه شرب آن) آن‌چنانکه سؤر زن حائض است.

پس این فقها در دو موضوع این حکم را بسط داده‌اند: ابتدا هم شرب و هم وضو ساختن را در کراهت یکی دانسته‌اند و بعد آن این حکم را به همه (نه تنها زن حائض) نسبت داده‌اند و هر سؤر متهمی را (اعم از اینکه مرد باشد یا زن) مکروه دانسته‌اند. بسیار خوب، این قیاس هست یا نیست؟ به این عمل قیاس «تنقیح مناط» می‌گویند. آقای «خویی» و باقی مراجع که هم شرح بر «العروة الوثقى» نوشته‌اند نیز در این مورد توضیحی نداده‌اند و نظر ایشان را پذیرفته‌اند. مثلا «سید علی سیستانی» در تعلیق «العروة الوثقى» دقیقا همان را بیان کرده است و پذیرفته است:

«و کذا سؤر مکروه اللحم کالبغل و الحمیر، و کذا سؤر الحائض المتهمة بل مطلق المتهم.»

خود آقای «خویی» در «التنقیح» تصریح دارد که این تعدّی (یعنی دلیل کراهت، عدم رعایت نجاست و پاکی) است، پس هر کسی که این‌گونه باشد حکم بر او صدق می‌کند و این حکم تنها در مورد زن

۱- الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (اللكنوي)، ج ۱، ص ۲۸۰
۲- العروة الوثقى (مع تعليقته السيد علي حسيني سيستاني)، ج ۱، ص ۵۰

مشکل دارد (هرچند در «العروة الوثقى» به این حکم ایرادی نگرفته است):

قد عرفت أن الالتزام بموضوع الحكم بالكراهة في الحائض فضلًا عن أن يتعدّى عنها إلى غيرها، وأما غير المأمونة من مباشرة النجاسات فالتعدّي عن الحائض إلى غيرها مشكل، اللهم إلا أن يستفاد من تعليل الحكم بالكراهة على وصف غير المأمونة أن العلة في الحكم بالكراهة حتى تدور مدار وصف الائتمان من مباشرة النجاسات.

با این حساب در دو مورد قیاس صورت گرفته است: اول اینکه وضو یا شرب یکسان در نظر گرفته شده است و دوم اینکه شرب و وضو از سؤر هر انسانی که نجس و پاکی را رعایت نمی‌کند مکروه دانسته شده (نه تنها زن حائض). آیا معنی اجتهاد که پیش‌تر بیان شد همین نبود که حکمی در نص نیامده باشد ولی حکم از روی رأی خود بگویند (حلال یا حرامی باشد)؟ مهم اینجاست که این طرز فتوا دادن به علت اخذ علوم از غیر منبع درست آن که اهل بیت علیهم‌السلام باشند، از طرف انسان‌هایی که در اصول عمره برای استنباط احکام غرق هستند ناگزیر اتفاق می‌افتد.

مثال دوم

مسأله: در نماز اگر بعد از دو سجده که تمام شد شک بین دو و سه و چهار پیش آمد حکم چیست؟

در حدیث آمده است که یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته نماز احتیاط خوانده و سجده سهو به جا آورده شود. روایات وارد در «وسائل الشیعة» در باب «من شك بين الاثنتين والثلاث والأربع وجب عليه البناء على الأربع ثم صلاة ركعتين قائماً وركعتين جالساً ويسجد للسهو» است.

یعنی اگر کسی بین دو و سه و چهار شک کرد باید بنا را بر چهار بگذارد و بعد از سلام دادن دو رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند و بعد سجده سهو به جا آورد.

این چنین است:

عن أبي إبراهيم قال قلت لأبي عبد الله عليه‌السلام: رجل لا يدري أثنتين صلّى أم ثلاثاً أم أربعاً؟ فقال يصلّي ركعة من قيام ثم يسلّم ثم يصلّي ركعتين وهو جالس.

به امام صادق عليه‌السلام عرض کردم کسی در بین دو و سه و چهار شک کرده چه کند؟ حضرت فرمود: یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند.

۱- التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج ۱، كتاب الطهارة، ص ۴۴۴
۲- وسائل الشيعة، ج ۸، باب «من شك بين الاثنتين والثلاث والأربع»، ص ۳۲۲

در حدیث دیگر از امام رضا علیه‌السلام آمده است:

«و بإسناده عن سهل بن اليسع عن الرضا عليه‌السلام في ذلك أنه قال يُبنى على يقينه و يسجد سجدتي السهو بعد التسليم و يتشهد تشهداً خفيفاً.»

امام رضا علیه‌السلام فرمود: بنای خود را بر یقین می‌گذارد و دو سجده سهو بعد از تشهد و سلام انجام دهد.

«وقال وقد رُويَ أنه يُصلّي ركعةً من قيام و ركعتين و هو جالس.»

و روایت شده است که ایشان علیه‌السلام فرمود: یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند.

و نیز:

«عن أبي عبد الله عليه‌السلام في رجل صلّى فلم يدرِ اثنتين صلّى أم ثلاثاً أم أربعاً قال يقوم فيصلّي ركعتين من قيام و يسلّم ثم يصلّي ركعتين من جلوس و يسلّم فإن كانت أربع ركعات كانت الركعتان نافلة و إلّا أتمّت الأربع.»

امام صادق علیه‌السلام در مورد کسی که شک کرد که رکعت دوم را تمام کرده یا سوم یا چهارم فرمود: بلند شود و دو رکعت ایستاده بخواند و سلام دهد و سپس دو رکعت نشسته بخواند و سلام دهد؛ اگر واقعاً چهار رکعت خوانده بود، آن دو رکعت نافله محسوب می‌شود.

در «مستدرك الوسائل» نیز در باب ثامن «من شك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع و وجب عليه البناء على الأربع ثم صلاة ركعتين قائماً و ركعتين جالساً و يسجد للسهو» آمده است:

که یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند.

«فقه الرضا عليه‌السلام: و إن شككت فلم تدرِ اثنتين صلّيت أم ثلاثاً أم أربعاً فصلِّ ركعةً من قيام و ركعتين و أنت جالس.»

طبق احادیث، اینکه کسی یک رکعت ایستاده بخواند یا دو رکعت نشسته مختار است و بیشتر احادیث بر دو رکعت ایستاده تصریح دارند.

حالا نظر فقها را بررسی می‌کنیم:

«شهيد ثاني» در «شرح اللمعة» همین حکم را بیان می‌کند (دو رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته)، ولی بعد می‌گوید که دو رکعت نشسته را می‌توان با یک رکعت ایستاده جایگزین کرد و این بهتر است هرچند …

۱- همان، ج ۱، ص ۴۰۸ و ۴۰۹
۲- همان، ج ۱، ص ۴۰۸
۳- مستدرك الوسائل، ج ۶، ص ۵۱۵

اجتهاد و تقلید (امری ضروری یا بدعت در دین)

فصل دوم ـ اجتهاد

چند نصی برای آن نیامده است:

«الشَّكُّ بَيْنَ الاِثْنَتَيْنِ وَ الثَّلاثِ وَ الأَرْبَعِ يُبْنَى عَلَى الأَرْبَعِ، وَ يُحْتَاطُ بِرَكْعَتَيْنِ قَائِماً ثُمَّ بِرَكْعَتَيْنِ جَالِساً عَلَى الْمَشْهُورِ … و قِيلَ: جَوَازُ إِبْدَالِ الرَّكْعَتَيْنِ جَالِساً بِرَكْعَةٍ قَائِماً، لِأَنَّهَا أَقْرَبُ إِلَى الْمُحْتَمَلِ فَوَاتُهُ، وَ هُوَ حَسَنٌ لِلاِعْتِبَارِ الْمَذْكُورِ، وَ لَا نَصَّ عَلَيْهِ.»

این فتوا به رأی هست یا نیست؟ خطا را هر انسان مرتکب می‌شود، اما خطا به این آشکاری از طرف کسانی که ادعا می‌کنند کلام آنها برای عوام حجت است و مساوی حکم الهی است پذیرفته نیست.

مثال سوم

مسأله: حالتی در قاضی که از قضاوت در آن حالات نهی شده است.

در «وسائل الشیعة» در باب «كراهةُ القضاءِ في حالِ الغَضَبِ و عدمِ جوازِ الحُكمِ من غيرِ تأمُّل»

روایات این‌چنین وارد شده است:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ: مِنِ ابْتُلِيَ بِالْقَضَاءِ فَلَا يَقْضِ وَ هُوَ غَضْبَانُ … وَ رُوِيَ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا أَنَّهُ قَالَ فَلَا يَقْضِ.»

هر کسی قاضی شد وقت خشمناک است قضاوت نکند.

«قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ لِشُرَيْحٍ: لَا تُشَاوِرْ أَحَداً فِي خُصُومَةٍ وَ لَا تَقْضِ وَ أَنْتَ غَضْبَانُ … قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ لِلْقَاضِي وَ زَرَاءَ قَلْبِهِ: فَإِنْ كَانَ قَدْ قَالَ وَ إِنْ كَانَ عَلَيْهِ أَمْسَكَ … وَ رُوِيَ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا إِلَى قَوْلِهِ وَ أَنْتَ غَضْبَانُ.»

امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: ای شریح! در خصومت با کسی مشورت نکن و در حال غضب قضاوت نکن.

امام صادق علیه‌السلام فرمود: زبان قاضی پشت قلبش است، پس اگر قلب او یقین داشت (موضوع درست است) حکم دهد و الا باید صبر کند تا یقین پیدا کند.

و نیز جداگانه در «وسائل الشیعة» روایت شده است که قاضی تا وقتی گرسنه است قضاوت نکند:

«وَ لَا تَقْعُدْ فِي مَجْلِسِ الْقَضَاءِ حَتَّى تَشْبَعَ.»

۱- الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (كلانتر)، ج ۱، ص ۲۰۷
۲- وسائل الشيعة، ج ۲۷، ص ۳۳۳ و ۳۳۴
۳- وسائل الشيعة، ج ۲۷، ص ۳۳۸

همچنین در «مستدرک الوسائل» در باب «کراهة القضاء في حال الغضب و عدم جواز الحكم من غير تأمل» آمده است:

«الدعائم عن رسول الله ﷺ أنه نهى أن يقضي القاضي و هو غضبان أو جائع أو ناعس، و قال يقول الله عزّ وجلّ: (يا ابن آدم، اذكرني حين تغضب أذكرك حين أغضب، و إلا أهلكك فيمن أهلك).»

(رسول خدا ﷺ نهی فرمود: از قضاوت در حال غضبناک بودن یا گرسنگی یا خواب‌آلودگی، و خدای متعال می‌فرماید: ای بنده من، در زمانی که غضبناک می‌شوی مرا یاد کن و من هم تو را یاد می‌کنم، وگرنه تو را هلاک می‌کنم همان‌گونه که دیگران را هلاک می‌کنم.)

«و عن عليّ أنه قال: لا تقضِ و أنت غضبان و لا من القوم سكران (و تقدّم قوله ﷺ) و لا يدخل في إعجاب يعمى به فهمه دون أقضى.»

(امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: وقتی غضبناک هستی قضاوت نکن و نیز اگر از اهل سُکر باشند، و در حال اعجاب و خودپسندی وارد نشو که فهم او را از قضاوت صحیح بازمی‌دارد.)

(امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود: وقتی غضبناک و خواب‌آلود هستی قضاوت نکن و نیز پیش از این سخن ایشان گذشت که قاضی نباید به خودبینی و خودخواهی مبتلا شود، زیرا در این صورت فهم حکم قضاوت را از دست می‌دهد.)

معصومین علیهم‌السلام مستقیماً فرموده‌اند که قاضی وقتی «غضبان» است یا «خواب‌آلود» و «گرسنه» است قضاوت نکند (سه ویژگی ذکر شده است). وقتی هیچ دلیلی بر رخصت در قضاوت در این حالات برای قاضی وارد نشده است، چطور برخی فقها این احادیث را حمل بر کراهت می‌کنند؟ شیخ حرّ عاملی و نیز عموم فقها این روایات را بر کراهت حمل کرده‌اند. شاید چون شیخ طوسی در کتاب «المبسوط» حکم به کراهت کرده است، همه فقها بعد از او نیز همین‌گونه حکم داده‌اند. شاید شیخ طوسی هم از شافعی که حکم به کراهت داده است اقتباس کرده، زیرا روایاتی که شیخ طوسی در ذیل این حکم در کتابش نقل می‌کند شبیه روایاتی است که شافعی در «کتاب الأم» و یا «أبا الحسن الماوردي» (که حدود ۱۰ سال زودتر از شیخ طوسی از دنیا رفته است) در «الأحكام الكبرى» نقل کرده است. شیخ طوسی در «المبسوط» رسول اکرم ﷺ را با (علیه‌السلام) خطاب می‌کند (بیشتر عمره این‌گونه می‌نویسند) و به‌جای روایت امام صادق علیه‌السلام در حالات قاضی (که بیان شد) روایت امّ سلمه را ذکر می‌کند (همانند «أبا الحسن الماوردي»). بطوری‌که شیخ طوسی در این باب می‌گوید:

1- مستدرک الوسائل، ج 17، ص 155 و 156، ص 249
2- المبسوط في الفقه الإسلامي، ج 8، ص 88

«يُكْرَهُ لِلقاضي أن يَقْضيَ وهو غَضْبانُ، ويُسْتَحَبُّ له إذا غَضِبَ أن يَدَعَ القضاءَ، حتى إذا زالَتْ عَضْبَةُ الغَضَبِ بينَ الناسِ لما رُوِيَ عنه عليه السلام أنه قال: لا يَقْضي القاضي ولا يَحْكُمُ الحاكمُ بينَ اثنينِ وهو غَضْبانُ، ورُوِيَتْ أمُّ سَلَمةَ أن النبيَّ عليه السلام قال: من ابتُليَ بالقضاءِ بينَ المسلمينَ فلا يَقْضِيَنَّ وهو غَضْبانُ. وكلُّ معنىً يَكُونُ به في معنى الغَضَبِ كان حكمُه حكمَ الغَضَبِ، كالجوعِ الشديدِ، والعطشِ الشديدِ، والغمِّ الشديدِ، والفرحِ الشديدِ، والوجعِ الشديدِ، ومدافعةِ الأخبثينِ، والنعاسِ الذي يُغَيِّرُ القلبَ، كلُّ ذلك سواء.»

برای قاضی مکروه است که قضاوت کند وقتی غضبناک است و مستحب است که قضاوت را ترک کند تا زمانی که غضبش فروکش کند. این حکم از ایشان علیهم‌السلام روایت شده است که فرمود: قاضی نباید در حال غضب قضاوت کند. و نیز امّ سلمه روایت می‌کند که فرمود: هر کس به قضاوت بین مسلمانان مبتلا شد، نباید در حال غضب قضاوت کند. و هر معنایی که در حکم غضب باشد، حکم آن همان حکم غضب است؛ مانند گرسنگی شدید، تشنگی شدید، اندوه شدید، شادی شدید، درد شدید، مدافعه اخبثین و خواب‌آلودگی‌ای که قلب را دگرگون می‌کند؛ همه این‌ها یکسان‌اند.

آنچه روشن است این است که ایشان دچار قیاس مستنبط‌العلة نیز شده‌اند؛ یعنی هر چیز دیگری که مانند غضب باشد، حکم آن همان حکم غضب است. واقعاً دلیل این ادعا کدام روایت است؟ در کجا معصومین علیهم‌السلام چنین توسعه‌ای را بیان کرده‌اند؟ شیخ طوسی این نحو حکم دادن را از «أبا الحسن الماوردي» (از علمای شافعی) اقتباس کرده است. شواهد آن هم در الحاوي الكبير آمده است:

«لا يَحْكُمُ وهو غَضْبان: مسألة: قال الشافعي رضي الله عنه: ومعقول في قول رسول الله ﷺ لا يَحْكُمُ الحاكمُ ولا يَقْضي القاضي بينَ اثنينِ وهو غَضْبانُ، أنه أراد أن يكونَ القاضي حين يَحْكُمُ في حالٍ أنت عليه تَغَيُّرُ عقلِه أو خُلُقِه أن لا يَقْضي حتى يذهبَ وأيُّ حالٍ صار إليه فيها سكونُ الطبيعةِ واجتماعُ العقلِ حَكَمَ، وأن غيرَه مرضٌ أو فرحٌ أو جوعٌ أو نعاسٌ أو ملالةٌ ترك.»

شیخ طوسی عین این روایت را در کتابش از شافعی نقل کرده است. همین حرف‌ها را از آن زمان گرفته‌اند: «شهید ثانی» در «مسالك الأفهام»، «صاحب الرياض» در «رياض المسائل»، «صاحب جواهر» در «جواهر الكلام» تا به امروز، همه فقهای معاصر همان را نقل کرده‌اند، نه بیشتر و نه کمتر.

اما «مدافعة الأخبثين» را فقهای شیعه از کجا استخراج کرده‌اند؟ از قیاس. أبا الحسن الماوردي به این مطلب به‌وضوح اشاره دارد:

«ولما نهى رسول الله ﷺ أن يُصَلِّيَ الرجلُ وهو يُدافِعُ الأخبثينِ، والصلاةُ لا تحتاجُ من الاجتهادِ إلى ما يحتاجُ»

1- الحاوي الكبير، ج 13، ص 32
2- همان، ص 33

إليه في الأحكام، فكان منع الأخبثين من القضاء أولى.

«و وقتی رسول اکرم ﷺ از نماز خواندن در زمانی که احساس قضای حاجت وجود دارد نهی فرمودند (در حالی‌که در نماز قضاوت نمی‌کنیم و سوره حمد می‌خوانیم و تشهد و سلام می‌دهیم)، در زمان قضاوت (که موضوع مهم‌تری است و در آن باید اجتهاد کرد) همین حکم به‌صورت اولی جاری است.»

«المحقق الحلي» در «شرائع الإسلام» نیز نوشتارش این است:

«وأن يقضي وهو غضبان، وكذا يكره مع كل وصف يساوي الغضب في شغل النفس كالجوع والعطش والغم والفرح والوجع ومدافعة الأخبثين وغلبة النعاس ولو قضى والحال هذه نفذ.»

در حالی‌که روایات معصومین علیهم‌السلام فقط برای غضب آمده است (برای گرسنگی و خواب‌آلودگی نیز روایت از «الدعائم الإسلام» آمده است ـ آن‌چنان که گذشت ـ که خیلی معتبر نیست و نمی‌توان برای مبنای آن حکم داد)، پس هم حکم به «کراهت» قرینه ندارد و هم موارد غیر از غضب.

«شهید ثانی» در «مسالك الأفهام» ذیل همین موضوع نوشتارش این‌چنین است:

«وأن يقضي وهو غضبان، وكذا يكره مع كل وصف يساوي الغضب في شغل النفس كالجوع والعطش والغم والفرح والوجع ومدافعة الأخبثين وغلبة النعاس ولو قضى والحال هذه نفذ إذا وقع حقا.»

أما كراهته حال الغضب فلما روي عنه ﷺ أنه قال: «لا يقضي القاضي وهو غضبان»، وفي حديث آخر عنه ﷺ: «لا يقضي إلا وهو شبعان ريان»، وفي آخر: «لا يقضي وهو غضبان مهموم ولا أصاب حزون»، وفي وصية علي عليه السلام: «ولا تقعدن في مجلس القضاء حتى تطعم»، وهو ظاهر في كون المقصود تمكّنه من استيفاء الفكر والنظر، فينبغي للحكم كل موضع يوجب تغير خلقه وتشويش فكره من الجوع والشبع والعطش والمرض والغم والخوف المزعج والحزن والفرح الشديدين، وغلبة النعاس والملل، ومدافعة الأخبثين، وحضور طعام تتوق إليه نفسه، ونحو ذلك من الشواغل.

خود «شهید ثانی» تصریح دارد که «الحزن» قاضی در هیچ نصی نیامده است (پس چرا ایشان به آن حکم داده است؟!) و نیز «شبعان ريان» فقط در نصوص عمرية وارد شده است. ولی ایشان بیان می‌کند که ما این حکم را به کل مواردی که موجب تغییر خلق و تشویش است تعدی می‌دهیم؛ یعنی قیاس.

1- شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، ج 4، ص 66
2- مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج 13، ص 380
3- منابع ایشان در این باب همگی از عمرية است: (مأخوذ از سنن الدارقطني، ج 4، ص 206؛ سنن البيهقي، ج 10، ص 147؛ جامع الزوائد، ج 4، ص 142؛ تلخيص الحبير، ج 4، ص 189)

مأخوذ من تهذيب في الجوامع الحديثية العامة والخاصة

الحكم إلى كل موضع يوجب تغير خلقه وتشويش فكره. إذاً إن كان هذا قياس «مستنبط العلة» فليس قياساً؟ فما الذي جعل دليل هذه الأحكام تغير الخلق والتشويش الذي عمّموه على سائر حالات القاضي؟

«شيخ مرتضى الأنصاري» في «القضاء والشهادات» أيضاً له نفس الفتوى إذ قال:

«ويكره الحاجب وقت القضاء، والقضاء وقت الغضب والجوع والعطش والغم والفرح والوجع ومدافعة الأخبثين والنعاس، وأن يتولى البيع والشراء لنفسه.»

فبناءً عليه، تبيّن أن بعض فتاوى مجتهديهم من متقدمين ومتأخرين لا نصّ لها، بل نصّ بعضُها عمرية، وعند الشيعة لا اعتبار لها، وبالقياس مرّت عند كبار المراجع في الدين.

مدخل أصول الفقه نزد برخی فقهای شیعه

از آن جهت که علم اصول مأخوذ از اهل بیت علیهم‌السلام نیست، به‌کارگیری آن (صرف‌نظر از اجتهاد به رأی) در بین فقههای شیعه مسئله مورد مناقشه‌ای بوده است و برخی آن را حرام می‌دانستند.

«شهید ثانی» در «رسائل (الشهيد الثاني)» می‌گوید:

«وأما أصول الفقه فكثير من مباحثه لا طائل تحته، مثل المباحث المتعلقة بالتعاريف، وأما مسائله فدخل في علوم أخر فحكمه حكم ذلك العلم.»

«اما اصول فقه، بیشتر مباحث آن هیچ فایده‌ای ندارد مانند مباحث مربوط به تعاریف. خیلی از مسائل علم اصول داخل علم دیگری است.»

پس برخی دیگر از بزرگان فقهای شیعه «ابن زهره حلبي» است. کتابی دارد ایشان به نام «غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع». جزء اول این کتاب در فروع دین است و جزء دوم آن در اصول دین. علمای شیعه نیز ایشان را به عظمت و بزرگی یاد کرده‌اند و در کتب فقهی عموماً استدلال‌های ایشان ذکر می‌شود. او در مورد علم اصول می‌گوید:

1- القضاء والشهادات (تراث الشيخ الأنصاري)، ج 1، ص 84
2- رسائل الشهيد الثاني، ج 2، ص 785
3- غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع، ص 295

«و قد كان بعض المخالفين سأل فقال: إذا كنتم لا تعملون في الشرعيات إلا بقول المعصوم ﷺ فأيّ فقر بكم إلى أصول الفقه؟ و كلامكم فيها كأنه عبث لا فائدة فيه.»

«المخالفون ما بر ما اشکال می‌گیرند که مذهب و راه شما این است که تنها عمل به نص می‌کنید و نیازی به مبانی علم اصول ندارید؛ شما که احتیاج به علم اصول ندارید چرا اصلاً آن را طرح می‌کنید؟ این کار عبث است.»

«ابن زهرة حلبي» این اعتراض را صریحاً نقل می‌کند، چرا که این اعتراض‌ها بودند که در هر مسئله‌ای نص نداشتند و در دین آنها استحسان، قیاس، رأی، اجماع فقها و اجماع اهل مدینه و غیره مصدر شرعی بود. ایشان در جواب این اشکال عمرية ادامه می‌دهد:

«على أن لنا في الكلام في أصول الفقه غرضاً آخر سوى ما ذكرناه، وهو بيان فساد كثير من مذاهب مخالفينا فيه، وكثير من طرقهم إلى تصحيح ما هو صحيح منها، وأنه لا يمكنهم تصحيح ذلك بها، وإخراجهم بذلك عن كونهم عالمين منها، وذلك يخرجهم عن العلم بشيء من فروع الفقه؛ لأن العلم بالفرع من دون العلم بأصله محال، وهذا غرض كبير يدعو إلى العناية بأصول الفقه، وبعث على الاشتغال بها.»

«ما علم اصول می‌خوانیم چون یک غرض خیلی مهم داریم و آن بیان بطلان خود علم اصول است. چرا که اکثر مسائل که در علم اصول توسط مخالفین طرح می‌شود باطل است. همچنین ما علم اصول می‌خوانیم تا آن چیزهایی را که مخالفان می‌گویند صحیح است تصحیح کنیم. همچنین ما علم اصول می‌خوانیم تا به مخالفان نشان دهیم اغلب این مسائل فایده‌ای ندارد، و این هم هدف بزرگی است.»

همچنین در «قصص العلماء» نوشته «ميرزا محمد تنكابنی» که بیشتر علمای موافق مرجعیت آن را قبول دارند، در بیان احوالات «صاحب جواهر» (شيخ محمد حسن نجفی، که نویسنده کتاب «جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام» است و نظرات ایشان در فقه بسیار مهم هستند) می‌نویسد:

«و كان يديم الحكمة كثيراً حتى إنه نقل عنه أن ولده محمد بن عبد الله ﷺ إلا لإبطال الحكمة، و كان في الأصول بالنحو المعروف بين المتأخرين في غاية الإهمال، و كان يقول ما هو القام الحادي عشر و الثاني عشر اللذان فصلوا فيهما هذا التطويل في المسائل الأصولية بيان قرآنهما حرام!»

«و (صاحب جواهر) با فلسفه خیلی مخالف بود تا جایی که می‌گفت: خداوند ﷻ محمد بن عبد الله ﷺ را مبعوث نکرد مگر برای باطل کردن فلسفه، و ایشان در علم اصول آن‌طوری که بین علمای متأخر رایج است، بسیار بی‌اعتنا بود، و می‌گفت این باب یازدهم و دوازدهمی که این همه تطویل در مسائل اصولی کرده‌اند، قرائت آنها حرام است!»

1- همان، ص 211
2- قصص العلماء، ص 256

معروف بود خیلی ضعیف بود و می‌گفت مقام حادی عشر و ثانی عشر دیگر چیست که در مسائل اصولیه به این نحو تطویل و تفصیل داده‌اند بلکه خواندن علم اصول حرام است.

پس خود «صاحب جواهر» که در علم اصول (که در بین «متأخرین» معروف بود) خیلی زنده نبوده است و نه تنها معتقد این اصول بوده بلکه آن را حرام می‌دانسته است. مگر امکان دارد «صاحب جواهر» اعتقاد داشته باشد که علوم اهل بیت علیهم‌السلام را حرام بدانند؟ اگر علم اصول شرط فهم کلام اهل بیت علیهم‌السلام بود او این حرف را نمی‌زد. اگر علم اصول شرط فهم کلام معصومین علیهم‌السلام بود از یاران بزرگ ایشان علیهم‌السلام مانند «ابوبصیر»، «یونس بن عبدالرحمن» و غیره و نیز بزرگان حدیث مانند «شیخ کلینی» و غیره یک اثری در زمینه علم اصول به جا می‌ماند؛ چرا که در عصر ایشان علم اصول در بین عمرية خیلی رواج داشت و «شافعی» که در علم اصول کتاب نوشته تقریباً معاصر امام کاظم علیه‌السلام بوده است. اموری که در علم اصول مورد استفاده قرار می‌گیرد نزد مجتهدین و فقهای عمرية مانند رأی و قیاس و ظن مورد مذمت شدید اهل بیت علیهم‌السلام قرار گرفته است. حال آنکه کتاب‌های قوانین اصول را که باز کنید می‌بینید با این وجود آمده‌اند باب باز کرده‌اند به نام «حجیت ظن مجتهد»! سبحان الله!

معنای فقه

فقها معتقدند که فقه در دین همین اجتهاد است که پس از می‌سال خواندن علم اصول و اقوال غیر معصومین علیهم‌السلام در حوزه به دست می‌آید و روی همین اصل، همگی در حوزه علمی دوست دارند مجتهد بشوند. اما آیا تفقهی که در روایات به آن توصیه شده است و معصومین علیهم‌السلام آن را برای همه مردم لازم دانسته‌اند همین اجتهاد است که در انحصار علمای خاص آن هم در حوزه‌های علمیه است؟

برای روشن شدن این موضوع، به بررسی واژه «فقه» در لغت، اصطلاح و در روایات می‌پردازیم.

فقه در لغت عرب

معنای «فقه» در کتب «لسان العرب» این چنین است:

«الفقه: العلم بالشيء و الفهم له، و غلب على علم الدين لسيادته و شرفه و فضله على سائر أنواع العلم كما غلب النجم على الثريا و العود على المندل، قال ابن الأثير: و اشتقاقه من الشق و الفتح، و قد جعله العرف خاصاً بعلم الشريعة و فقهاً شرعياً، و تخصصاً بعلم الفروع منها. قال الله تعالى: ﴿لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ﴾ أي ليكونوا علماء به، و دعا النبي ﷺ لابن عباس فقال: اللهم علمه الدين و فقهه في التأويل أي فهماً ثاقباً.»

1- لسان العرب، ج 13، ص 522

و معنای «فقهه» دعاؤه، فاستجاب اللهُ ﷺ دعاءه، و كان من أعلم الناس في زمانه بكتاب الله ﷺ.

«فقه» به معنای علم داشتن به چیزی و فهم آن است و به خاطر سیادت و شرف و فضل آن بر سایر علوم به «علم دین» شهرت یافته است و در عرف به علم فروع دین اطلاق می‌گردد و منظور از فرمودهٔ خداوند متعال: ﴿لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ﴾ به دین خداوند عالم شدن است و دعای رسول اکرم ﷺ در حق «ابن عباس» که فرمود: «اللهم علّمه الدين و فقّهه في التأويل» به همین معناست و خداوند متعال دعای رسولش ﷺ را مستجاب کرد و «ابن عباس» عالم‌ترین مردم به کتاب خداوند ﷺ در زمان خودش بود.

پس فقیه به معنای عالم است نه کسی که فتوا می‌دهد.

فقه در قرآن

معنای فقه در قرآن هم به معنای فهم کلام و سخن است:

﴿أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنتُمْ فِي بُرُوجٍ مُّشَيَّدَةٍ وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِكَ قُلْ كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا﴾

هر کجا باشید، مرگ شما را درمی‌یابد هر چند در برج‌های استوار باشید، و اگر به آنان نیکی برسد می‌گویند: «این از جانب خداوند است» و اگر بدی به آنان برسد می‌گویند: «این از جانب توست». بگو: «همه از جانب خداوند است». پس این قوم را چه شده است که نزدیک نیست سخنی را بفهمند؟

و نیز در سورهٔ انعام به همین معنا آمده است:

﴿وَمِنْهُم مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا﴾

و برخی از آنان به تو گوش فرا می‌دهند ولی ما بر دل‌هایشان پرده‌ها قرار داده‌ایم تا آن را نفهمند و در گوش‌هایشان سنگینی نهاده‌ایم.

همین معنا در آیات دیگر قرآن هم مذکور است.

فقه در روایات

در روایات نیز فقه به معنای «فهم دین» آمده است:

1- نساء: 78
2- انعام: 25
3- انعام: 98

عن أبي عبدِ اللهِ ﷺ قال: «أفْقَهُ الناسِ ما عَرَفَ مَعاني كَلامِنا، إنَّ كَلامَنا لَيَنْصَرِفُ على سَبْعينَ وَجْهاً».

(امام صادق ﷺ فرمود: فقیه‌ترینِ مردم کسی است که معانیِ کلامِ ما را بهتر بفهمد، زیرا کلامِ ما می‌تواند بر هفتاد وجه دلالت کند).

همچنین در «معاني الأخبار» آمده است:

قال: سمعتُ أبا عبدِ اللهِ ﷺ يقول: «أفقهُ الناسِ إذا عَرَفوا معاني كَلامِنا».

(از امام صادق ﷺ شنیدم که فرمود: شما تنها زمانی که معانی کلام ما را بفهمید، فقیه‌ترینِ مردم هستید).

در «رجال الكشي» از امام صادق ﷺ روایت شده است:

قال الصادق ﷺ: «اعرفوا منازلَ شيعتِنا بقدرِ ما يُحسِنون من رواياتِنا عنا، فإنّا لا نَعُدُّ الفقيهَ منهم فقيهاً حتى يكون محدِّثاً». قيل له: أوَ يكونُ المؤمنُ محدِّثاً؟ قال: «يكونُ مفهَّماً، والمفهَّمُ محدَّث».

(امام صادق ﷺ فرمود: منزلتِ شیعیانِ ما را به اندازه‌ای که از روایاتِ ما آگاهی دارند بشناسید؛ زیرا ما شیعه‌ای را فقیه نمی‌شماریم مگر آن‌که محدّث باشد. پرسیده شد: آیا مؤمن محدّث می‌شود؟ فرمود: مفهَّم می‌شود، و مفهَّم محدّث است).

محدّث یعنی کسی که ملائکه با او سخن می‌گویند؛ مفهَّم یعنی کسی که خداوند به او فهم عطا کرده است.

در «الغيبة للنعماني» آمده است:

عن الفضل بن عمر قال أبو عبدِ اللهِ ﷺ: «خيرٌ من عَشْرِ تَرْوِيَةٍ لكلِّ حقٍّ حقيقةٌ، ولكلِّ صوابٍ نورٌ». ثم قال: «إنّا واللهِ ما نَعُدُّ الرجلَ من شيعتِنا فقيهاً حتى يلحنَ له فيَعرفَ اللحن».

(امام صادق ﷺ فرمود: اگر یک حدیث را به‌خوبی یاد بگیری بهتر از این است که ده حدیث را روایت کنی و معانی آن را نفهمی. به خدا سوگند، ما کسی از شیعیان خود را فقیه نمی‌دانیم مگر آن‌که وقتی مطلبی به کنایه گفته شود، مقصود را بفهمد).

1- بصائر الدرجات، ج 7، باب 8، ص 339
2- معاني الأخبار، ج 1، ص 1
3- رجال الكشي، ج 1، ص 3
4- الغيبة للنعماني، باب 8، ص 151

در حدیث دیگری در تفسیر آیه‌ای از سوره قصص وارد شده است:

«وَأَمّا قَوْلُهُ إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ حَمّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ﷺ»

قال سئل عن جابر فقال رحم الله جابراً بلغ من فقهه أنه كان يعرف تأويل هذه الآية «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ» يعني الرجعة.

«اما در آیه إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ از امام باقر ﷺ درباره «جابر» پرسیدند. ایشان فرمود: خداوند جابر را رحمت کند که به این درجه رسیده بود که منظور از «المعاد» در این آیه را می‌فهمید که مراد «رجعت» است.»

در حدیث دیگری از امیرالمؤمنین ﷺ روایت شده است:

قال أمير المؤمنين ﷺ: «لا يَفرِضُ اللهُ بالفقه حتى يُنقِذَ الناسَ من رحمةِ اللهِ ولم يُؤمِنهم من عذابِ اللهِ ولم يُرَخِّصْ لهم في معاصي اللهِ ولم يَتركِ القرآنَ رغبةً عنه إلى غيره ألا لا خيرَ في علمٍ ليس فيه تفهُّم ألا لا خيرَ في قراءةٍ ليس فيها تدبّر ألا لا خيرَ في عبادةٍ ليس فيها تفكّر وفي روايةٍ أخرى ألا لا خيرَ في علمٍ ليس فيه فقه ألا لا خيرَ في عبادةٍ ليس فيها فقه ألا لا خيرَ في قراءةٍ ليس فيها تدبّر ألا لا خيرَ في عبادةٍ ليس فيها فقه ألا لا خيرَ في شكٍّ لا ورعَ فيه».

«فقیه واقعی کسی است که مردم را از رحمت خداوند مأیوس نکند و مردم را از عذاب خداوند ایمن نگرداند و به آنها اجازه ندهد گناه کنند و به خاطر رغبت به چیز دیگری قرآن را رها نکند …»

و روایات در این زمینه بسیار است.

اما فقیه مصطلح امروزی چه کسی است؟ کسی که «کفایة الأصول» را خوب بداند؟ مسائل مشتق و غیره را خوب بداند؟ اقوال مختلف مانند «صاحب جواهر» و «صاحب فصول» و اقوال «شیخ مرتضی» را خوب بداند؟ خیر، فقیه در نزد ائمه اطهار ﷺ این فقیه نیست.

نتیجه‌گیری

اجتهاد در قرون اولیه اسلام به معنای «رأی» به کار گرفته شده است. با گذر قرن‌ها، «اجتهاد» به علت استعمال زیاد به صورت «اجتهاد از رأی» به این ویژگی ویژه تغییر یافته است.

1- تفسیر القمی، ج 2، سوره قصص، ص 147
2- الكافي، ج 1، باب صفة العلماء، ص 36

این اجتهاد (رأی)، تحصیل ظن در احکام شرعی است وقتی نصی در دسترس نباشد. این مفهوم ابتدا توسط علمای عامه مورد استفاده قرار گرفته است. اما مجتهدین شیعه ادعا می‌کنند که آنها تنها از نصوص اجتهاد می‌کنند. نشان داده شد که این ادعا همیشه صحیح نیست بلکه اجتهاد فقه‌های شیعه امتزاج لطیفی از اجتهاد مد نظر آنها و نیز اجتهاد عامه (از نوع حرام) می‌باشد به نحوی که خود آنها هم متوجه آن نیستند.

نشان داده شد که منشأ علم اصول از روایات اهل بیت علیهم‌السلام نیست. هر چند ائمه معصومین علیهم‌السلام برخی از اصول کلی را که برای فهم احادیث لازم است برای مردم بیان کرده‌اند، اما رجوع به احادیث مربوطه مشخص کرد که ابتدا این علم اصولی که مجتهدین سال‌ها در حوزه‌های علمیه با آن دست و پنجه نرم می‌کنند، سنخیتی ندارد و علم اصول در بیشتر تاریخ همواره موضوعی قابل مناقشه در بین علما مطرح بوده است تا جایی که برخی فقهای اعظم خواندن آن را حرام دانسته‌اند.

در تعریف اجتهاد بیان شد که مجتهدین شیعه به همان تعریف معتقد هستند که علمای عامه مطرح کرده‌اند و آن نیز تحصیل ظن در احکام شرعی بدون دسترسی به نص با در دست داشتن علم اصول است. این نوع اجتهاد در روایات معصومین علیهم‌السلام و نیز در نزد برخی علمای عامه که مدعی این علم بوده‌اند و نیز برخی علمای شیعه به شدت مذموم است. ادعا نمی‌شود که مجتهدین همواره مرتکب اجتهاد حرام می‌شوند، اما این گونه هم نیست که هیچ‌گاه از اجتهاد حرام در استنباط احکام استفاده نکنند. همچنین مشخص شد که استنباط مجتهدین از روایات برای دیگران هیچ حجیتی ندارد و عملاً استنباط از «حکم» پوشیده صورت می‌گیرد و پرده برداشتن از آن تنها بر عهده معصومین علیهم‌السلام است، حال آنکه مجتهدین این حق را برای خود قائل هستند. در اصول علمای عامه به این دلیل که برای استخراج احکام نصوصی در دست نداشتند دست به اجتهاد زدند تا دین معطل نماند و استنباط احکام در حالی که نصی در دست آنها نبود در زمان رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله انجام می‌شد.

مجتهدین شیعه خیلی آگاه هستند به اینکه اجتهاد در روایات مذموم است و شکی در آن نیست. منتها برای اینکه نشان دهند اجتهادی که آنها انجام می‌دهند همان اجتهاد مذموم نیست (که البته مدعی نیستیم همواره این چنین است) گفته‌اند اجتهاد مورد مذمت در احادیث «قیاس» است. در این فصل نشان داده شد که قیاس اخص از رأی (اجتهاد) است و صدور رأی الزاماً با قیاس صورت نمی‌گیرد بلکه استحسانات عقلی و موارد دیگر را نیز در بر دارد. با این حال، مجتهدین شیعه در استنباط برخی احکام دچار همان قیاس حرام نیز شده‌اند و مثال‌هایی در این باب ذکر گردید.

نتیجه این است که حوزه‌های علمیه ما در طی قرن‌ها رنگ و بوی عرفانی و فلسفی گرفته است و کتاب‌های کفرآمیز افرادی مانند «محی‌الدین عربی» و «ملاصدرا» و عقاید باطل در ابواب مختلف در حوزه‌ها تدریس می‌شوند در حالی‌که آنها را عقاید صحیح می‌دانند. از این حوزه‌ها بعید نیست که روحانیونی که بویی از فقه به معنای واقعی دین نبرده‌اند تربیت شده و تحویل اجتماع داده شوند. از آن‌جاست که فقهای حوزه‌ها میل و رغبت فراوانی به علوم جاهلیه از دیرباز داشته‌اند، وارد شدن عقاید عامه به حوزه‌ها (مانند فلسفه و عرفان) اصلاً جای تعجب ندارد. به خاطر رغبت مجتهدین و طلبه‌ها به این علوم و نیز منزوی کردن علوم و احادیث اهل بیت علیهم‌السلام و عدم رجوع به آنها برای تحصیل احکام الهی و نیز در اعتقادات، علم اصول به راحتی از عامه وارد حوزه‌ها شد. هر چند در ابتدا بعد از «شیخ طوسی» تا سال‌ها مردم به علم اصول توجهی نداشتند و «شیخ طوسی» نیز بیان کرده بود که مردم تحمل شنیدن مباحث آن را نداشتند چرا که اگر می‌دانستند آن را تکفیر می‌کردند، اما رغبت مجتهدین باعث شد این علم در حوزه‌ها تدریجاً باب شده و سپس مبنا بر این گذاشته شود که کسی خواهد مجتهد شود باید این اصول را خوب بداند. فلذا مجتهدین سالیان سال در کتب اصول بزرگان این علم شرح نوشته و بعدها اقوال و نظرات آنها (در مرتبه دوم) شرح نوشته شده بر کتب اصول در حوزه‌ها تدریس شد (و می‌شود) و در حاشیه این شرح تازه احادیث معصومین علیهم‌السلام آنها نه به این صورت که دقت در آنها مد نظر باشد مورد ارجاع قرار گرفتند (و می‌گیرند) و اینجا بود که بزرگ‌ترین ظلم به کلام معصومین علیهم‌السلام صورت گرفت.

بر شیعیان است که از این بدعت روی برگردانند و آگاهی جامعه را نسبت به این نوع بدعت‌ها بالا ببرند و برای تحصیل احکام الهی به منبع اصلی آن که کلام معصومین علیهم‌السلام است رجوع کنند.